论现象学的方法

1，胡塞尔的意识现象学或叫纯粹逻辑学，对我们而言，直到今天理解起来也是很困难的一件事情。这是一个事实。

2，但是，我们的现象学研究毕竟还是起步了。前面也谈到过，我个人赞同倪梁康的翻译和研究工作，可以帮助入门。

3，对于初学者，可从胡塞尔本人的《大观念》《小观念》入手。黑尔德的《现象学的方法》《生活世界现象学》也是很好的现象学的科普读物。

4，从所有这些历史背景来看，人们可以赋予《现象学的方法》及其姐妹篇《生活世界现象学》这两卷文卷的出版以特殊的意义。这两卷中收入的众多选文第一次在德国被提供给较广泛的读者阶层。同时这本书为大学生和中学生在大学的专业课学习或改革后的文科高年级课程学习提供了胡塞尔著作的中心部分。这些著作迄今为止大部分只为那些不惧专业文献的高额价格的读者所购。每一份选文都探讨一个在课题上自身封闭的问题范围，因此，这些选自胡塞尔的巨著的部分并不要求事先必须研读相应的著作。大部分选文未被删略。被舍去的部分仅仅是一些非必需的段落，即：一些与有关著作的其他文字有关的附录、设想或过渡。

5，本书选择了“现象学的方法”为标题。它意味着使现象学最初得以成名的立场。胡塞尔起初的目的在于建立一门哲学的方法。“哲学方法”——这是指通向认识真理的一条道路，一个过程。认识的道路通过目的而事先被标明。胡塞尔对他的目的在已提及的1911年的文章中作了纲领性的描述：“哲学作为严格的科学。”胡塞尔在这里反驳了在19世纪末、20世纪初广为流行的观点，即：哲学不是科学，而是“世界观”。同时，他反对哲学“历史主义”的那种放任自流，即认为：哲学的根本任务仅仅在于对其自身历史的撰写。哲学要反思其科学特性——对于胡塞尔来说，这当然并不意味着：如当时一些有影响的哲学流派所期望的，并且在今天仍有人期望的那样将哲学还原到科学理论上。同样，它也不意味着使哲学符合于现代自然科学的方法。

胡塞尔在对意识（对象意识），特别是这个对象就是自身时，发现了在本原显现的情况中我与实事发生关系；实事作为在世界舞台上的可经验、可体验、可认识之物显现给我。在这个意义上，所有原本的显现者都具有一种主观-相对的特征，如胡塞尔所说的，这是指，它的显现在于将自身展现给一个处于一种特定情况中的主体。另一方面客观认识则要求不被束缚在变动着的主观认识情况上；客观的认识之物恰恰应当不仅仅是主观-相对“为我的”，而应是“自在的”，即：独立于主体和主体认识的情况性关系，因此，即使对对象的认识是“自在的”，它也必须以本原的被给予性的主观情况的方式为前提。

从这个问题的状态中已经产生了哲学问题，在哲学问题中人们可以看到胡塞尔哲思的内在开端：在对象的被给予方式中，我们将对象理解为某种自在的、客观的存在之物，然而，对象的被给予方式如何会回缚在原本的、主观-相对的被给予方式上呢？在对象的自在存在与对象的主观的束缚在情况上的被给予方式之间存在着一个交互关系，一种相关性，它的具体特征依赖于对象性的种类。我们仍举上述的例子——一个国家的气候与一个数学定理的内容是以完全不同的方式原初地作为被给予性展现给我，而这两个实事显现的原本方式是不可互换的。

相关性的两个方面是不可相互替代的：被给予的对象——如胡塞尔在《观念》第1卷中所说：“意向活动”（Noesis）（即：经验、体验、认识进行的相应的多样性）与“意向对象”（Noema）（即：自身被给予过程中的对象）相吻合，在这些意向相关项中，某一类确定的对象原本地显现给我，并且只能显现给我；我似乎不能越过这些多样性去观察对象。对象的种类与被给予的方式之间的相符性是一个规律，它可以预先被表述为所有经验的绝对普遍性，也就是“先天的”。在加入的被给予方式中自身显现过程中的对象便是“现象”（Phänomene，Erscheinungen），探讨这些现象的科学便叫作现象学。现象在胡塞尔的意义上仅仅是指在世界中“自在”的存在之物，而这个存在之物纯粹是在主观的“为我”的各种情况中所显示的那样。

关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构成胡塞尔思维的内在开端，这一点在《危机》中得到证实，胡塞尔在这部著作中曾回顾了他一生的工作：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的、特别的真理的视域（Horizont），这些真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。”世界（我们所谈论的世界）与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。人们始终停留在这种自明性上，即“每个事物在每个人看来都是不同的。”并且，在一个注释中，胡塞尔以一种在他那里极罕见的主观直言的口吻补充说：“这个在经验对象与被给予方式之间的、包罗万象的相关性先天的第一次突破（在我写作《逻辑研究》期间，约1898年）使我深受震撼，以致此后我整个一生的工作都无法摆脱这样一个任务，即系统地探讨这个相关性的先天。”

至此为止被称为接近实事或原本性的东西早已被哲学的传统公认为哲学认识的基础或规范：传统哲学将它称为明见性。胡塞尔接受了这个概念，因为他也前后一致地将每个世界经验都依据于原本的被给予方式这个思想运用于哲学认识本身。现象学在作陈述时，在其意义内涵中也依赖于被陈述之物的原初的“真实的”显现。如果没有那种通过对实事的接近和把握而得以明了（“明见”）的认识（“直觉”、“直观”），那么哲学的思维便始终只是空洞的论证和推断。胡塞尔将这种概念游戏看作是现象学描述，在明见性基础上的描述的对立面。康德的断言始终有效：“概念无直观是空的。”因此，胡塞尔在《观念》第1卷中将所有哲学的“原则之原则”描述为，“任何本原地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在‘直觉’中本原地（可以说是在其真实的现实中）展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内”胡塞尔还补充说：依靠这种原则，“那么我们就不会为任何可想象的理论所迷惑。我们必须看到，任何理论最终只能从本原的被给予中获得其本身的真理。”

哲学能断言的只应当是在本原地给予的直观基础上对它来说可能的那些东西，不比这更多，也不比这更少。因此，明见性成为哲学认识的样板，但这是因为哲学认识本身服从于“任何体验都必须依据原本性”这一规律。在这个意义上，世界在被给予方式中的显现是建立在明见性上的。只要这个显现重又成为现象学哲学的基本课题，人们形式上便可以说：现象学作为方法是一种获得关于明见性的明见性之尝试。明见性在这里成为哲学认识的种类和哲学认识的对象的基础。本书第5部分（“心理主义和逻辑学的超越论基础”，第4至第7节）表明，胡塞尔自己意识到，明见性的概念在这里获得了它迄今在哲学中从未有过的中心意义。

方法上明见性的基本要求和“相关性研究”之任务的提出，这是同一个基本命题的两个方面。因此，现象学还不能满足于对对象与被给予方式之间的包罗万象的相关性先天作出总的陈述。如果这样一些陈述不是通过它们的普遍性而始终远离实事，那么它们就必须依靠对各个对象种类的特殊显现方式的具体研究。像胡塞尔常说的那样，哲学必须有能力将它的普遍命题的大票面钞票兑换成接近实事的细致分析的小零钱。于是以现象学为方法的哲学便成为“操作哲学”——这也是胡塞尔的独特之处。

6，“意识是关于某物的意识”这个思想自胡塞尔以来已成为哲学的常用语，但是它在这个形式中既没有包含相对于笛卡尔或德国古典观念论对意识之理解的方式而言的实事性的新东西，也没有表达出胡塞尔意识论的特殊性。胡塞尔的特殊在于这样一个思想，即：意识依据于原本的被给予方式，就是说，依据于“明见性”这个已提及的概念的广义。如果意识不是。依据性意识，即具有使空洞的、间接的、不确定的“被意识之物”得以充实的能力和“权能”的意识，那么就不会有任何对象意向地被给予意识。意识必须首先知道它自己的使有关的“禁物”对自己显现出来的可能性——胡塞尔在这里运用一个恰当的概念“权能性”（Vermglichkeit）——尔后才能够是关于某物的意识。因此，意识于一个意识的意向不是一种与某物的静态联系，而是一种活的、朝原本性的趋向；胡塞尔对“意向”和“意指”这两个词的运用与在日常语言中这两个词的含义完全相仿，它们表明一种有意图的追求。意向意识在其所有形式中都以此为目的，即：在对被体验之物的直观的占有中寻求满足。意识想达到明见性；它制定它的目标、它的目的。在这个意义上，所有意识生活，如胡塞尔后期所述，都服从于“目的论”的规律。

与对意识的这个特征描述紧密相连的是作为胡塞尔意向概念第二个特征的相关性先天的思想：人们不能把意识想象为一片空泛的海滩，大海可以把随意的内容推送给它；意识不是一个容器，对它被何物充实抱无所谓的态度；意识是由多种多样的行为组成的，这些行为的特征都各自受到对象的相应种类的规定，而这对象仅仅在与它相适合的被给予中显现给意识。这一点是不依赖于有关的对象是否事实地存在而始终有效的。例如，即使我只是在视觉中臆想一个被知觉的事物的存在，意识的进行种类在这个情况中仍然受到对象的规定：这里的意识进行是透视地看，这里的对象是空间中的事物。行为是关于某些对象的意识，没有了对象，行为便是无，因此人们可以说：意向意识自身包含与对象的联系。这样，意向性的概念原则上便解决了近代“认识论”的古典问题，即：一个起初无世界的意识如何能够与一个位于它的彼岸的“外部世界”发生联系。

对意识的意向的理解不再允许将自在存在的对象，将意识进行的对立面心理主义地溶化在这个意识进行之中；因为，行为的特征恰恰是受这个对立面规定的。这里的关键在于，这一点是独立于意向地被意指的对象的事实存在而有效的。意识进行的特征不依赖于偶然出现的经验被给予性，而是依赖于“本质”，即：对象种类的一般规定性。因此，如胡塞尔所述，存在着对象范围，“存在区域”，它们通过它们的本质，它们的“埃多斯”，即通过对象性在相应的原本的直观中所展示的精神外观的特征而得以相互区别。本质的对象规定性各依其相关性先天而符合于与相应的对象相联系的意向行为的普遍、本质的状况。

行为和其对象可以不依赖于经验上可确定的事实而受到本质的特征描述，因此，它们的相关性——如已暗示了的那样——是一种先天；对象种类和其被给予方式的多样性将自身作为一个前经验认识的领域提供给哲学研究。正如胡塞尔在本书的第2部分中所阐述的那样，现象学不是以事实，以在个别人那里可经验地确定的意向体验及其对象的个别情况为课题。它们从偶然的、事实的意识过程和对象中抽象出来并把它的目光指向规定了行为以及在行为中显现的存在区域的结构的本质规律。这些规律首先是必然有效的，即：任何意向体验的个别情况都无法摆脱这些规律；其次，它们是普遍有效的，即：它们包含了所有个别情况。将意向体验和其对象的事实特征还原到作为它们基础的本质规定性——事实特征对于这些本质规定性来说仅仅是一些可互相替代的事例——上去，这被胡塞尔称为本质还原。

心理主义将某种普遍之物即规定着思维的逻辑规律解释为一种仿佛是对思维过程的自然规律的调整，以此否定这种规律的存在。随着胡塞尔对心理主义的反驳，普遍之物在哲学中赢得了新的荣誉。因此，人们为胡塞尔的成就而庆祝的“向客体的转向”，主要被人们理解为对普遍之物的客观性的拯救。在现象学研究的内部，普遍之物首先作为本质的普遍性而成为探讨的课题。在胡塞尔的哥廷根和慕尼黑的同道们看来，现象学的任务在于研究对象区域和其相联系的意向行为的本质状况。他们细致的本质分析使现象学首先作为本质认识的方法而闻名于世。如哥廷根和慕尼黑的现象学家们所一再强调的那样，现象学，它意味着，向对本质实事状态的原本精神直观、“直观”、“观念化”、“本质直观”挺进并在这个意义上达到“实事本身”。

胡塞尔始终把本质还原看作是现象学的方法工具。胡塞尔在《年鉴》——所有现象学家共同出版的刊物——的第1期上所发表的《观念》第1卷以“事实与本质”这一章为开端，这并不是偶然的。这一章在这里作为第2部分被付印。在本质学说这个从对心理主义反驳中得出的第一个结论中，胡塞尔与哥廷根和慕尼黑学派是紧密相连的。但在《观念》第1卷的后一章——在本书作为第3部分——胡塞尔和他们便分道扬镳了。在这里，胡塞尔从对意向意识的课题探讨中得出了彻底的结论，它远远超出了本质直观现象学的范围，因而被他的哥廷根和慕尼黑的朋友视为向近代主观主义的回复。

这一步骤的结果在20年代是对本质直观学说的一次批判性考验。如果任务在于为所有客观存在之物探寻它们在意识中显现的主观条件，即原本的被给予方式，那么这也必须针对本质的实事状态的被给予性有效。因而现象学面临这样一个任务：对它自己的认识方式，即本质直观的现象学进行论述。胡塞尔企图在他的“本质变更”的学说中解决这一任务。在由兰德格雷贝所编校的关于《经验与判断》的研究中，人们第一次从文字上了解到这一学说。这些研究履行了胡塞尔在《形式的和超越论的逻辑》中所许下的纲领性诺言的一部分。从《经验与判断》中抽出的有关部分在这里作为最后一部分选文被付印，位于《形式的和超越论的逻辑》中胡塞尔后期对心理主义批判的回顾之后，因为这个回顾在某种程度上将反心理主义与本质学说联成一个圆圈。

所有的——包括经验的——科学所涉及的都是普遍陈述。经验科学从它们借助于观察和实验所确定的特殊之物和实事之物出发，通过归纳达到普遍，就是说，通过对观察结果的方法上有步骤的普遍化达到普遍。这样获得的经验普遍性，如康德所说，始终是“比较性”，因为人们只能达到与进展较慢的普遍化过程之结果相比较而言的相对普遍化的陈述。就是说，比较级的普遍性始终是可校正的。而必然的、本质规定的普遍性则从一开始——“先天地”——包含了所有可想象的情况；它既不能，也不需要被校正。本质变更的理论解释了这个绝对的普遍性如何原本地被给予思维。

现象学的意识，本质的普遍之物也必须和进行经验操作的科学家的思维一样，从个别情况出发。感性经验、经验最终建立在知觉之上。经验操作的研究者只能有步骤地、归纳地进行普遍化，因为他束缚在他的事例的事实知觉之上；他必须等待，在他对事实的知觉中会表现出些什么。而本质现象学家则可以达到绝对的普遍性，这只是因为他不依赖于这样一种对被知觉的事实结果的等待。虽然他是以个别的事例为出发点，但却并不束缚在对它们的知觉上。这个不束缚在事实知觉上的关于个别事例的意识便是想象，它可以随意地设想各种事例。

在想象中，我们有可能一再地对一个意向体验或一个在其中被给予的对象进行不同的想象；我们可以在自由的变更中随意地，如胡塞尔所述，“假造”它的规定，但在这种随意性意识中，本质的普遍性可以成为原本的被给予性，即我们有可能在假造的同时注意，我们可以走到哪条界限为止，而被想象的对象，或者说，把握这个对象的行为不会变成另一个对象或行为，即不丧失它的同一性。以这种方式，某些在所有可以想象的事例中同一的，在事例的变更中不变的规定便显露出来，而就是这些规定性构成了成为问题的行为或对象的本质。这样，我们在“本质变更”中，即，在想象中进行的对实事的思考界限的反思便原本地把握了一个实事的本质。

显然，在此理论中还有一个问题未解决：意识在假造的过程中所发现的界限显而易见是在意识之前就已有的。意识不是发明这个界限；因为它触及这个界限；它们是假造所不能超越的限制。是什么对想象在它的自由游戏中作了这些限制，是什么束缚住了变更着的意识，以至于反思在其中可以使常项得以显示出来？这个关键的问题在胡塞尔的本质变更理论中没有再得到回答。对此问题的一个可能答案——在胡塞尔那里并不能找到这样的回答——或许是这样的：作为常项的本质在对象化的形式中使视域意识的依赖关系的构造规则得以显露；至于什么是视域意识，将在下面得到解释。

7，诸如此类，很多有趣的现象学问题，均值得认真研习，而且也会有很多有益的启发。

8，通达现象学之路，也有很多，诸如逻辑学、数学、心理学等任何一门学科，都是可以的。

9，今天我们选录《黑尔德：现象学的方法（导言）》和《奚颖瑞 | “格拉斯曼与胡塞尔”》供研读。

（张满天2022年4月7日呼和浩特市玉泉区石羊桥寓所草拟并发头条）

【附录一】：

黑尔德：现象学的方法（导言）

慧田哲学 2022-04-02 22:20

胡塞尔（1859年4月8日～1938年4月27日）

选自 埃德蒙德•胡塞尔《现象学的方法》倪梁康译 上海译文出版社 2016 转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign

一、今日的胡塞尔现象学

埃德蒙德·胡塞尔（1859—1938年）是当代最重要的哲学流派之一——现象学的创始人。对于20世纪初期的德国哲学和20世纪中期的法国思想来说，现象学具有决定性的意义。我们这个时代的基本哲学著作，如：马克斯·舍勒的《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》（1913—1916年），马丁·海德格尔的《存在与时间》（1927年），让-保罗·萨特的《存在与虚无》（1943年）以及莫里斯·梅洛-庞蒂的《知觉现象学》（1945年），它们都在纲领上将自己理解为现象学的研究。

此外，在一些不受现象学主导的哲学中，在一系列科学中，如文学科学或社会科学，主要是在心理学中，各种现象学的动机在发挥影响。现象学的影响在今天已远远超出了德语和法语地区。首先必须提到的是拉丁美洲和日本。然而在南斯拉夫、捷克斯洛伐克和波兰的非正统马克思主义中，在意大利乃至越来越多地在英美的思维中（胡塞尔起初在英美的思维中没有很大的影响），现象学的思想观点也受到讨论。因此，人们完全有理由将此称之为一个世界性的“现象学运动”。

专家们将这个运动的发起人埃德蒙德·胡塞尔算作是20世纪的古典哲学家。德国的一些对哲学感兴趣的门外汉几乎只知道他的名字。其原因首先在于：尽管胡塞尔的现象学不同程度地构成了海德格尔和萨特上述早期著作的最重要前提，但由于胡塞尔是犹太人，因此他晚年的著作在“第三帝国”不能出版。从而，当人们在50、60年代德国的大学内外重新热烈地讨论海德格尔与萨特时，却中断了对他的思想的争论。

对胡塞尔的避而不论实际上是民族社会主义遗留下来的一项胜利，它始终是德国在经济奇迹时期文化事件中的一个耻辱，尽管人们必须承认另一方面的因素：讲坛哲学家胡塞尔的晦涩文体从一开始就无法像存在哲学那样以易于把握的表述方式适合于公众讨论；此外，不幸的是，自1950年以来被整理发表的《胡塞尔全集》并未在德国出版。

在60年代后半期和70年代，胡塞尔的现象学比以往更为沉默，因为人们对海德格尔的后期哲学、对存在主义以及伽达默尔的解释学——它同样在最重要的动机上与现象学密切相联——的兴趣迅速衰减；法兰克福学派的“批判理论”，后期维特根斯坦的追随者们的语言分析，所谓法国的结构主义，科学理论和科学史时起时落地吸引着哲学界以及公众的注意力。直到最近几年里，胡塞尔的名字才出现得较多，甚至出现在学院外的讨论中，因为“生活世界”这个胡塞尔未完成的后期哲学中的中心概念越来越引起人们的注意。

从所有这些历史背景来看，人们可以赋予《现象学的方法》及其姐妹篇《生活世界现象学》这两卷文卷的出版以特殊的意义。这两卷中收入的众多选文第一次在德国被提供给较广泛的读者阶层。同时这本书为大学生和中学生在大学的专业课学习或改革后的文科高年级课程学习提供了胡塞尔著作的中心部分。这些著作迄今为止大部分只为那些不惧专业文献的高额价格的读者所购。每一份选文都探讨一个在课题上自身封闭的问题范围，因此，这些选自胡塞尔的巨著的部分并不要求事先必须研读相应的著作。大部分选文未被删略。被舍去的部分仅仅是一些非必需的段落，即：一些与有关著作的其他文字有关的附录、设想或过渡。

这并非是对荷兰尼伊霍夫出版社所创的伟大功绩的诋毁。

生活世界问题请参阅《生活世界现象学》中的引论的第7节以及选文“生活世界问题”。

二、生平与著作

埃德蒙德·胡塞尔的不引人注目的学者生涯并无“轰动”一时的事件。他在1859年4月8日出生于摩拉维亚地区的普罗斯捷耶夫。1876年至1882年先在莱比锡、尔后在柏林学习数学与哲学。在1882和1883年的冬季学期里，胡塞尔获得数学博士学位，随即便在维也纳跟随弗兰茨·布伦塔诺深入研究哲学。在哈勒，胡塞尔以“论数字概念。心理学分析”为题获得在大学任教资格。在这里，胡塞尔作为编外讲师从1887年起任教至1901年。1900—1901年胡塞尔发表了他的第1部主要著作，两卷本的《逻辑研究》。由于这部著作，胡塞尔于1901年受聘去哥廷根任副教授。直到1906年他47岁时，他才在那里担任正教授。从1916年至1928年退职止，胡塞尔一直在布来斯区的弗莱堡教授哲学，这个教授席位以后为海德格尔所接替。胡塞尔于1938年4月27日去世。

在哥廷根时，胡塞尔周围已形成了一个由他的学生和朋友组成的圈子，即现象学“哥廷根学派”。很快在慕尼黑也形成了一个与它并列的学派。1913年，胡塞尔与慕尼黑的哲学家莫里茨·盖格尔和亚历山大·普凡德尔，他的哥廷根学生阿道夫·莱纳赫（后在第一次世界大战中阵亡）和当时在柏林任教的马克斯·舍勒一同创办了《哲学和现象学研究年鉴》，它很快成为现象学研究的喉舌。在《年鉴》上出版了已经提到过的舍勒和海德格尔的著作，还有其他一些在这个世纪前30年中哲学方面的杰出著作。特别著名的——包括独立于《年鉴》之外的——人物有：胡塞尔的第一个女助手埃迪·施泰因，她是一个犹太人，改信天主教，以后成为加尔默罗会白衣修士并死于集中营；极富影响的波兰哲学家罗曼·英加尔登；著名的捷克斯洛伐克哲学家让·帕托茨卡，他后来作为《77年卡尔塔》人权宣言的发言人而享有盛名；阿隆·古尔维奇和阿尔弗雷德·舒茨，他们在第二次大战以后任教于美国。

胡塞尔将他的一部纲领性著作——《纯粹现象学和现象学哲学的观念》刊登在《年鉴》第1期上。胡塞尔原先打算出3卷本，然而他生前只发表了第1卷（以下简称《观念》第1卷）。

在这部继《逻辑研究》13年之后才发表的第2部主要著作中，胡塞尔赋予现象学以一个转折。这个转折无法为他的哥廷根和慕尼黑的同道们所接受。我们以后将谈及现象学的新、老形态，早期的“本质论”和在弗莱堡时期胡塞尔思想所受的超越论哲学的影响。

在这以后，又过了很长时间，胡塞尔才开始继续发表其他的重要著作，1928年他让海德格尔出版了一份由埃迪·施泰因从他的以往讲座稿和研究手稿中整理出来的文献，即著名的《内时间意识现象学》。1929年胡塞尔自己发表了一部引论性著作《形式的和超越论的逻辑》。1929年胡塞尔在法国的巴黎大学举行了两次时间较长的讲演，在这两份讲稿的基础上，他进行了扩充，使之成为又一部现象学引论性著作《笛卡尔式的沉思》，他在1931年以法文发表。德文版直到1950年才作为《胡塞尔全集》第1卷出版。最后，胡塞尔在1936年只能在德国以外发表了他的最后一部著作的一部分。这部著作再次以一种新的方式引导读者进入现象学。这部著作便是《欧洲科学的危机和超越论现象学》（以下简称《危机》）。完整的著作在1954年才作为《胡塞尔全集》第6卷出版。1938年，胡塞尔的助手路德维希·兰德格雷贝受其委托整理发表了胡塞尔的研究手稿，题为《经验与判断》，这部著作也只能在国外出版。

除了《逻辑研究》和《内时间意识现象学》之外，胡塞尔生前出版的只是一些纲领性的引论著作，并且这些著作——如前所述——有的只是部分发表，有的根本不是以德文发表。然而，胡塞尔真正的工作并不集中在这些引论上，而是集中在他的具体的现象学分析上。胡塞尔随时记录下他的思想。他每天不知疲倦地工作，在1890年至1938年期间他用加贝尔斯贝格速记法写下了约45000页的手稿。他的创造力和对事业无限的献身精神甚至不为纳粹的阴谋所中断——纳粹禁止他进入大学。这份禁令现存于胡塞尔遗稿中。他像对待其他所有他手边的纸张那样，在这份禁令的反面也写下了他的研究笔记——“一个‘继续工作’的范例，其尊严丝毫不逊于‘别碰我的圆圈’这句话的尊严。”胡塞尔去世以后，他的研究手稿，他一生工作的真正成果有落入纳粹之手的危险。一个比利时的弗朗西斯派教徒海尔曼·列奥·范布雷达在一次冒险的行动中抢在纳粹分子之前拯救了这些遗稿。1939年，他在比利时卢汶大学建立了一个胡塞尔文库。自1950年以来，卢汶的胡塞尔文库与以后建立的科隆大学胡塞尔文库合作出版了已经提到过的《胡塞尔全集》。这套历史-考证的全集包括那些由胡塞尔本人发表的或为发表所准备的著作，包括最重要的、未发表的讲座稿、讲演稿和文章以及——作为附录或作为独立的一卷——按课题分类的、有选择的研究手稿。

要想深入到胡塞尔的思想世界中去必须花费气力。因此，对读物做些指明也许会受到读者的欢迎。这里把《不列颠百科全书》-条目推荐给那些想从胡塞尔原文中获得对现象学的简练介绍的读者，在这本书中，它作为第4部分被付印。从胡塞尔的奠基性的现象学引论《观念》第1卷中选出的“现象学的基本考察”所包含的内容更深一些，它作为第3部分被收在这部书中。关于知觉的这部分包含了对特别典型的具体现象学分析的简短概述，这一部分被收集在《生活世界现象学》中。细致分析的著名例子是包含在该书中的有关“内时间意识”和有关“交互主体性”的部分。该书的最后一部分则提供了导向上述胡塞尔的生活世界问题的通道。

如果谁在读完《现象学的方法》和《生活世界现象学》这两本书的选文之后想继续深入地研究胡塞尔，那么他首先可以读一下1913、1927和1936年的纲领性的引论著作：《观念》第1卷，《笛卡尔式的沉思》和《危机》。胡塞尔在1907年和1925年作的另外两次讲座也是很好的引论（《胡塞尔全集》第2卷和第9卷）。对于刚刚开始的现象学的激情具有代表意义的是1911年的一篇文章，这篇文章使胡塞尔获得极大的声誉，并且，这篇文章的标题成为20世纪哲学中一个引起争论的关键问题：《哲学作为严格的科学》。要想进一步深入到超越论现象学的奠基问题中去，那么1923至1924年的《第一哲学》的讲座是极富于启发性的。至于具体分析的研究，除了《生活世界现象学》中的那些部分以外，《逻辑研究》第2卷是必不可少的。其他的对那些相对来说可作鸟瞰的课题的分析，包含在《胡塞尔全集》的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第4卷）、《事物与空间》（第16卷，取自1907年的讲座）和《被动综合分析》（第11卷，取自1926年的讲座）之中。此外，还有已提到的胡塞尔与兰德格雷贝的合作著作：《经验与判断》。

再看一下第二手著作：对胡塞尔思维的中心问题的引论著作出自他最后的两个助手路德维希·兰德格雷贝和欧根·芬克之笔，它们已成为经典著作，这两位作者以其各自的继续研究工作在国内外赢得了很高的声誉。他们的，以及其他现象学专家的重要文章被收集在各个集子中，在文献索引中可以找到关于这些文章的更详细说明。海德格尔在1925年的一次讲座中提供了一个值得一读的早期现象学引论，现在它作为《海德格尔全集》第20卷而发表。最近几年中，必须提到的是保罗·扬森的引论，它提供了对胡塞尔思维的各个课题的可靠的总的说明；此外是安东尼奥·阿吉雷对最著名的新胡塞尔批评家们的批评分析，在这部著作中，他纠正了这些批评家们在某些方面对胡塞尔思想的歪曲。《现象学研究》和《胡塞尔研究》这两份杂志则提供了对胡塞尔和整个现象学的现实研究的概观。在近30年中，许多解释胡塞尔的重要文献发表在《现象学文集》中，它是由（荷兰）尼伊霍夫出版社出版的系列专论性文集。所有详细的目录可以参阅“文献索引”。此外，这个索引还包含一些有选择的、最重要的书目，这些著作探讨的是胡塞尔在这部文选的文字中所分析的那些问题。

本书的第1部分选文取自这部著作。

K·舒曼对胡塞尔生活有更详细的介绍，参见《胡塞尔年表》，海牙，1977年。

本书的第2部分和第3部分选文取自这部著作。

《生活世界现象学》的第2部分选文取自这部著作。

本书的第5部分取自这部著作。

《生活世界现象学》的第3部分选文取自这部著作。

《生活世界现象学》的最后一部分选文取自这部著作。

本书的最后一部分选文取自这部著作。

H·吕贝：《历史中的意识。主体性现象学研究》，弗莱堡，1972年，第32页。（“别碰我的圆圈”是阿基米德在被杀前所说的话。——译者）

参阅H·L·范布雷达：“对胡塞尔遗稿的拯救与胡塞尔文库的建立”，载《胡塞尔与近代思想》，由范布雷达和J·塔米尼奥出版，海牙，1959年，第42页以后。这个讲座收在《生活世界现象学》的第1部分选文中。

三、现象学的基本问题

本书选择了“现象学的方法”为标题。它意味着使现象学最初得以成名的立场。胡塞尔起初的目的在于建立一门哲学的方法。“哲学方法”——这是指通向认识真理的一条道路，一个过程。认识的道路通过目的而事先被标明。胡塞尔对他的目的在已提及的1911年的文章中作了纲领性的描述：“哲学作为严格的科学。”胡塞尔在这里反驳了在19世纪末、20世纪初广为流行的观点，即：哲学不是科学，而是“世界观”。同时，他反对哲学“历史主义”的那种放任自流，即认为：哲学的根本任务仅仅在于对其自身历史的撰写。哲学要反思其科学特性——对于胡塞尔来说，这当然并不意味着：如当时一些有影响的哲学流派所期望的，并且在今天仍有人期望的那样将哲学还原到科学理论上。同样，它也不意味着使哲学符合于现代自然科学的方法。

胡塞尔在他的纲领中提出的东西，绝不是哲学的新理想，即：彻底的没有成见的认识。哲学要通过它的无成见性将自己区别于自古以来的纯意见。正如最先由柏拉图所表述的那样，真正的认识（Episteme）应当取代意见（Doxa）。意见在两方面落后于真正的认识。一方面，意见受情况制约而始终产生某些动摇。真正的认识应当摆脱在变化着的生活情况中的主观束缚并因此在这个意义上是“客观的”和恒久的。另一方面，只要我们仍然停留在纯意见上，我们就会提出一个无法实现的认识要求。例如，有人说：“我的意见是，八月的意大利炎热无比，”或者说，“我的意见是，毕达哥拉的定理是可证明的，”那么，他会表示：我的观点可能是可证实的，只要我夏天到意大利去或者只要我真的提出对这个定理的证明。这样，纯意见就其意义来说要依据情况，在这些情况中，意见的内容被证明、被实现、被证实。这些情况可以说是使我们接近事实，而我们在提出意见时，这个事实还只是遥远地被给予我们。

就这点来看，我们将意见导向真实的认识，这里，我们置身于经验状况，或更一般的体验状况中，这些状况使我们接近实事。然而，起初提到的对真实的认识的要求却恰恰就是真实认识的恒久性和客观性，即是说：相对于各种体验状况的独立性。于是，如果人们通过给意义的划界来规定真实认识的话，便会产生某种在对客观性的要求与对接近实事的要求之间的紧张关系。可以说，胡塞尔的哲思基本上是由这种紧张关系引起的，并且它始终是被关注的问题。胡塞尔对一门“严格的科学”的无成见性的追求正是在于，并不是单方面地解决这种紧张关系。

对接近实事的要求相对于客观性的要求来说有一个有利条件：我只能谈论一个实事——无论这谈论是客观的还是纯意见的——因为我设定，以一种接近实事的方式，可以说是“直观地”、“真实地”体验这个实事，这个可能性根本上是可以实现的。如果没有这种可能性，那么我就根本不知道这个实事，它对我来说是不存在的。所以我可以依据情况来对待我在经验、体验或思想中所遇到的一切，在这些情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：“本原地”——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以本原的方式显露出来。无论实事怎样显现给我，任何一个某物的显现都回涉或前涉到对我来说本原的被给予性上，并且因此最终还涉及这个某物的意义内涵。

在本原显现的情况中我与实事发生关系；实事作为在世界舞台上的可经验、可体验、可认识之物显现给我。在这个意义上，所有原本的显现者都具有一种主观-相对的特征，如胡塞尔所说的，这是指，它的显现在于将自身展现给一个处于一种特定情况中的主体。另一方面客观认识则要求不被束缚在变动着的主观认识情况上；客观的认识之物恰恰应当不仅仅是主观-相对“为我的”，而应是“自在的”，即：独立于主体和主体认识的情况性关系，因此，即使对对象的认识是“自在的”，它也必须以本原的被给予性的主观情况的方式为前提。

从这个问题的状态中已经产生了哲学问题，在哲学问题中人们可以看到胡塞尔哲思的内在开端：在对象的被给予方式中，我们将对象理解为某种自在的、客观的存在之物，然而，对象的被给予方式如何会回缚在原本的、主观-相对的被给予方式上呢？在对象的自在存在与对象的主观的束缚在情况上的被给予方式之间存在着一个交互关系，一种相关性，它的具体特征依赖于对象性的种类。我们仍举上述的例子——一个国家的气候与一个数学定理的内容是以完全不同的方式原初地作为被给予性展现给我，而这两个实事显现的原本方式是不可互换的。

相关性的两个方面是不可相互替代的：被给予的对象——如胡塞尔在《观念》第1卷中所说：“意向活动”（Noesis）（即：经验、体验、认识进行的相应的多样性）与“意向对象”（Noema）（即：自身被给予过程中的对象）相吻合，在这些意向相关项中，某一类确定的对象原本地显现给我，并且只能显现给我；我似乎不能越过这些多样性去观察对象。对象的种类与被给予的方式之间的相符性是一个规律，它可以预先被表述为所有经验的绝对普遍性，也就是“先天的”。在加入的被给予方式中自身显现过程中的对象便是“现象”（Phänomene，Erscheinungen），探讨这些现象的科学便叫作现象学。现象在胡塞尔的意义上仅仅是指在世界中“自在”的存在之物，而这个存在之物纯粹是在主观的“为我”的各种情况中所显示的那样。

关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构成胡塞尔思维的内在开端，这一点在《危机》中得到证实，胡塞尔在这部著作中曾回顾了他一生的工作：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的、特别的真理的视域（Horizont），这些真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。”世界（我们所谈论的世界）与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。人们始终停留在这种自明性上，即“每个事物在每个人看来都是不同的。”并且，在一个注释中，胡塞尔以一种在他那里极罕见的主观直言的口吻补充说：“这个在经验对象与被给予方式之间的、包罗万象的相关性先天的第一次突破（在我写作《逻辑研究》期间，约1898年）使我深受震撼，以致此后我整个一生的工作都无法摆脱这样一个任务，即系统地探讨这个相关性的先天。”

至此为止被称为接近实事或原本性的东西早已被哲学的传统公认为哲学认识的基础或规范：传统哲学将它称为明见性。胡塞尔接受了这个概念，因为他也前后一致地将每个世界经验都依据于原本的被给予方式这个思想运用于哲学认识本身。现象学在作陈述时，在其意义内涵中也依赖于被陈述之物的原初的“真实的”显现。如果没有那种通过对实事的接近和把握而得以明了（“明见”）的认识（“直觉”、“直观”），那么哲学的思维便始终只是空洞的论证和推断。胡塞尔将这种概念游戏看作是现象学描述，在明见性基础上的描述的对立面。康德的断言始终有效：“概念无直观是空的。”因此，胡塞尔在《观念》第1卷中将所有哲学的“原则之原则”描述为，“任何本原地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在‘直觉’中本原地（可以说是在其真实的现实中）展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内”胡塞尔还补充说：依靠这种原则，“那么我们就不会为任何可想象的理论所迷惑。我们必须看到，任何理论最终只能从本原的被给予中获得其本身的真理。”

哲学能断言的只应当是在本原地给予的直观基础上对它来说可能的那些东西，不比这更多，也不比这更少。因此，明见性成为哲学认识的样板，但这是因为哲学认识本身服从于“任何体验都必须依据原本性”这一规律。在这个意义上，世界在被给予方式中的显现是建立在明见性上的。只要这个显现重又成为现象学哲学的基本课题，人们形式上便可以说：现象学作为方法是一种获得关于明见性的明见性之尝试。明见性在这里成为哲学认识的种类和哲学认识的对象的基础。本书第5部分（“心理主义和逻辑学的超越论基础”，第4至第7节）表明，胡塞尔自己意识到，明见性的概念在这里获得了它迄今在哲学中从未有过的中心意义。

方法上明见性的基本要求和“相关性研究”之任务的提出，这是同一个基本命题的两个方面。因此，现象学还不能满足于对对象与被给予方式之间的包罗万象的相关性先天作出总的陈述。如果这样一些陈述不是通过它们的普遍性而始终远离实事，那么它们就必须依靠对各个对象种类的特殊显现方式的具体研究。像胡塞尔常说的那样，哲学必须有能力将它的普遍命题的大票面钞票兑换成接近实事的细致分析的小零钱。于是以现象学为方法的哲学便成为“操作哲学”——这也是胡塞尔的独特之处。

《生活世界现象学》的引论第7节有对这些概念的进一步解释。

胡塞尔：《危机》，第48页。

胡塞尔：《危机》，第49页。

胡塞尔：《观念》，第1卷，第43、44页（摘自原版）。

胡塞尔：《观念》，第1卷，第44页（摘自原版）。

四、对心理主义的反驳

胡塞尔认为，将人们导向作为严格科学的哲学这个目的的方法是建立在具体的明见性上的现象学相关性研究。这个方法如何得以发展呢？

在《逻辑研究》中，胡塞尔反思自身，这些研究使胡塞尔闻名于世。尤其是第1卷“纯粹逻辑学导引”（下面简称“导引”）引起极大轰动。这个“导引”的绝大部分是对当时极度统治着哲学并被称为“心理主义”的观点的批判。胡塞尔本人在他的获得大学任教资格的论文《论数字概念》中曾倾向于这个观点；副标题具有代表意义：“心理学的分析”。首先是数学家和哲学家戈特洛布·弗雷格的批判给了胡塞尔以思想上的推动，导致他在“导引”中对心理主义作了经典性的反驳。心理主义以各种面目出现，但根据我们前面所作的对胡塞尔思维的基本问题的考察，人们可以说：心理主义的基本倾向在于，从有利于主观-情况的实行出发单方面解决在对真理理解中的紧张关系。

在胡塞尔看来，《逻辑研究》是为一门作为规范的“科学学说”的逻辑学奠定基础。我们今天会说“科学论”，因为在他看来，逻辑学就是一般科学认识的基础。真正认识的情况独立性首先表现在“客观有效”的逻辑结构中，它们规定了思维——此外，真正的认识还表现在所有以其他方式“客观地有效”的规范中，人们的行为服从于这些规范。这些规范是普遍规律。普遍之物，尤其是逻辑规律的存在的“场所”是什么？我们可以使这些规律成为我们的思维对象，然而，它们相对于思维来说占据一个独立的存在吗？心理主义对这个问题的回答是否定的。心理主义认为，逻辑规律无非是一种对心理过程的自然调整，我们将此心理过程称为“思维”，——就像在物质世界中的过程也具有自然规律一样。

在“导引”中胡塞尔对这种观点作了令人信服的反驳，以致心理主义在哲学史上可以最终被归入档案了。胡塞尔论证的核心部分被收在本书的第1部分。胡塞尔当时的思维成就的结果在于使我们今天觉得心理主义的无根据性是纯粹显而易见的事情。而反驳在当时决非是显而易见的，这一点通过胡塞尔在选文中与众多作者的辩论就已得到表明。为了真实地说明这一点，胡塞尔的许多注释在这里也一并付印。

数学家出身的胡塞尔用计算器的效能等例子说明了心理主义对思维规律之理解的无根据性，在今天，这类计算器已经发展成为电子计算机了。计算器的力学，或者说电子计算机的电子学是服从于完全另一类规律的，即物理学规律，它们作为符号链而被人用机器计算出来。心理主义无法说明这一区别。它将关于正确的思维的问题与用现代临床心理学语言来说明思维过程和对我们大脑中神经生理学板块构造的自然科学经验描述混为一谈。

从根本上说，心理主义是“思想”这个概念的双重意义的牺牲品。规定着我们思维的逻辑规律的一般之物是思想——“思想”被理解为在思维的进行中被思维的东西。但人们也可以把“思想”理解为心理过程的思维。心理主义将被思维的一般之物的存在还原到思维的事实性意识过程上。所以，它从心理学出发来解释逻辑学并且将心理学抬高为基础科学而排斥哲学。与此相对，胡塞尔提出：规定着我们思维的一般之物是不依赖于主观认识情况事实的、经验可把握的变化而始终有效的，它具有“客观”、“自在”的成分。

此后，这个思想，在独立于胡塞尔的情况下，在逻辑学发展中成为“数学化的逻辑学”（Logistik），成为“符号的”或“数理的逻辑学”。但在这里，胡塞尔在展开其基本命题时不断强调的问题的另一方面却被忽视了。具有不依赖于事实的主观进程之内涵的客观有效之物，自在存在之物，恰恰只有通过向相应的主观相应的原本被给予方式的回涉才能为我们所得。这也适用于逻辑规律。逻辑规律并不飘浮在世俗的柏拉图的理念天空中，而是作为思想回缚在思维进程的情况性上。如果人们将它们从这里解脱开来，那么，这在逻辑学中就会导致对规则体系的提出，这些体系只能是对真实陈述提出的技术说明，如此而已，别无其他——在生活情况中，每个人都可以确信，某物是真实的或虚假的，这些说明与此生活情况的内容毫无联系。人们把这个主观被给予方式的领域留给了经验心理学。这样便产生了心理学和逻辑学的“分工”——“逻辑学”在这里被理解为提出计算的纯粹技术。胡塞尔所看到的同一个真理问题，即：对客观普遍的自在与在情况的被给予方式中进行的为我之间冲突的裁决，在这里分崩离析了。

针对这一发展，胡塞尔在后期曾反对对他早期心理主义批判的单方面客观主义解释。这些可以在本书第5部分读到。在对其《导引》的倾向的后期解释中，胡塞尔同时还表示反对在由他所倡导的现象学运动之内的一个发展。人们把通过胡塞尔的心理主义批判而对客观的、自在存在的对象性的拯救看作是一种解放，以致他的早期的追随者们将他的伟大成就仅仅看作为：为哲学夺回了它的对象性方位。他们将现象学理解为“转向客体”，并将“面对实事本身”的格言视为他们的战斗口号。在他们看来，遵循这一格言就可以将哲学从其近代的、在主观主义的束缚中解放出来。一种反主观主义的客观主义得以形成，它或多或少地轻信，可以设定有哪些自由飘浮的，逻辑、数学、伦理或其他的“有效性”的存在。

胡塞尔本人并不在这个意义上把他的反心理学理解为反主观主义。在这里刊印的《形式的和超越论的逻辑学》部分中的后期自我解释表明了这一点，然而，不仅如此，实际上在《逻辑研究》的第5和第6项研究中它已经有所显示，最后，这个观点在1913年的《观念》第1卷中最终得以明了。胡塞尔也要“回到实事本身”。然而，实事本身只能在直观性的自身给予的主观进行中原本地表现出来。而这个进行是在人的意识中发生的。所以，在20世纪的最初10年中，意识便已成为胡塞尔现象学的研究领域，然而在1913年，《观念》才从文字上作为纲领将它宣告给人们。

参阅胡塞尔“导引”，第68页（摘自原版）。

五、现象学作为本质论

有什么东西能够防止这个将自己理解为意识研究的现象学不返回到心理主义上去呢？这里首先要提到的是胡塞尔的中心概念：意识的意向性。

胡塞尔首先在理论判断的领域中发现了相关性先天的哲学作用，因为在《逻辑研究》中他首先涉及到的是逻辑的奠基问题。这个奠基问题一直为他所关注，在1929年的《形式的和超越论的逻辑》中，他又再次明确地陈述了这一问题。但在20世纪的最初10年中，他已经将相关性研究扩展到所有体验性意识上。所有可谈论的有意义的东西都必定可以在某种特殊的方式中成为我可以得到的原本的被给予性。不仅在理论认识中，而且在所有“行为”中，在所有知觉、感觉、欲望、追求、爱、信仰、实践的评价等等之中，我们随着我们相应的意识进行而涉及到的那些东西或者可以“真实直观地”，以“自身给予”的方式为我地显现出来，或者，它们可以这样显现，即：意识仅知道自身依据于某种“充实”或“证实”，同时却并没有现实地实现它们。在这个意义上，意识在其所有的游戏种类中所涉及的是一个“对象”，它在最广泛的词义上是指：确定的意识进行所涉及的一个极点。每个知觉都具有被知觉之物，每个思维都具有被思维之物，每个爱都有被爱之物；每个行为都有一个对立面。胡塞尔在这里与他哲学老师弗朗茨·布伦塔诺所论述的——他经受了经院哲学的思想——意向性理论紧密相连。意识是“意向的”，这是指：意识在其所有的行为中都是关于某物的意识。

“意识是关于某物的意识”这个思想自胡塞尔以来已成为哲学的常用语，但是它在这个形式中既没有包含相对于笛卡尔或德国古典观念论对意识之理解的方式而言的实事性的新东西，也没有表达出胡塞尔意识论的特殊性。胡塞尔的特殊在于这样一个思想，即：意识依据于原本的被给予方式，就是说，依据于“明见性”这个已提及的概念的广义。如果意识不是依据性意识，即具有使空洞的、间接的、不确定的“被意识之物”得以充实的能力和“权能”的意识，那么就不会有任何对象意向地被给予意识。意识必须首先知道它自己的使有关的“禁物”对自己显现出来的可能性——胡塞尔在这里运用一个恰当的概念“权能性”（Vermglichkeit）——尔后才能够是关于某物的意识。因此，意识于一个意识的意向不是一种与某物的静态联系，而是一种活的、朝原本性的趋向；胡塞尔对“意向”和“意指”这两个词的运用与在日常语言中这两个词的含义完全相仿，它们表明一种有意图的追求。意向意识在其所有形式中都以此为目的，即：在对被体验之物的直观的占有中寻求满足。意识想达到明见性；它制定它的目标、它的目的。在这个意义上，所有意识生活，如胡塞尔后期所述，都服从于“目的论”的规律。

与对意识的这个特征描述紧密相连的是作为胡塞尔意向概念第二个特征的相关性先天的思想：人们不能把意识想象为一片空泛的海滩，大海可以把随意的内容推送给它；意识不是一个容器，对它被何物充实抱无所谓的态度；意识是由多种多样的行为组成的，这些行为的特征都各自受到对象的相应种类的规定，而这对象仅仅在与它相适合的被给予中显现给意识。这一点是不依赖于有关的对象是否事实地存在而始终有效的。例如，即使我只是在视觉中臆想一个被知觉的事物的存在，意识的进行种类在这个情况中仍然受到对象的规定：这里的意识进行是透视地看，这里的对象是空间中的事物。行为是关于某些对象的意识，没有了对象，行为便是无，因此人们可以说：意向意识自身包含与对象的联系。这样，意向性的概念原则上便解决了近代“认识论”的古典问题，即：一个起初无世界的意识如何能够与一个位于它的彼岸的“外部世界”发生联系。

对意识的意向的理解不再允许将自在存在的对象，将意识进行的对立面心理主义地溶化在这个意识进行之中；因为，行为的特征恰恰是受这个对立面规定的。这里的关键在于，这一点是独立于意向地被意指的对象的事实存在而有效的。意识进行的特征不依赖于偶然出现的经验被给予性，而是依赖于“本质”，即：对象种类的一般规定性。因此，如胡塞尔所述，存在着对象范围，“存在区域”，它们通过它们的本质，它们的“埃多斯”，即通过对象性在相应的原本的直观中所展示的精神外观的特征而得以相互区别。本质的对象规定性各依其相关性先天而符合于与相应的对象相联系的意向行为的普遍、本质的状况。

行为和其对象可以不依赖于经验上可确定的事实而受到本质的特征描述，因此，它们的相关性——如已暗示了的那样——是一种先天；对象种类和其被给予方式的多样性将自身作为一个前经验认识的领域提供给哲学研究。正如胡塞尔在本书的第2部分中所阐述的那样，现象学不是以事实，以在个别人那里可经验地确定的意向体验及其对象的个别情况为课题。它们从偶然的、事实的意识过程和对象中抽象出来并把它的目光指向规定了行为以及在行为中显现的存在区域的结构的本质规律。这些规律首先是必然有效的，即：任何意向体验的个别情况都无法摆脱这些规律；其次，它们是普遍有效的，即：它们包含了所有个别情况。将意向体验和其对象的事实特征还原到作为它们基础的本质规定性——事实特征对于这些本质规定性来说仅仅是一些可互相替代的事例——上去，这被胡塞尔称为本质还原。

心理主义将某种普遍之物即规定着思维的逻辑规律解释为一种仿佛是对思维过程的自然规律的调整，以此否定这种规律的存在。随着胡塞尔对心理主义的反驳，普遍之物在哲学中赢得了新的荣誉。因此，人们为胡塞尔的成就而庆祝的“向客体的转向”，主要被人们理解为对普遍之物的客观性的拯救。在现象学研究的内部，普遍之物首先作为本质的普遍性而成为探讨的课题。在胡塞尔的哥廷根和慕尼黑的同道们看来，现象学的任务在于研究对象区域和其相联系的意向行为的本质状况。他们细致的本质分析使现象学首先作为本质认识的方法而闻名于世。如哥廷根和慕尼黑的现象学家们所一再强调的那样，现象学，它意味着，向对本质实事状态的原本精神直观、“直观”、“观念化”、“本质直观”挺进并在这个意义上达到“实事本身”。

胡塞尔始终把本质还原看作是现象学的方法工具。胡塞尔在《年鉴》——所有现象学家共同出版的刊物——的第1期上所发表的《观念》第1卷以“事实与本质”这一章为开端，这并不是偶然的。这一章在这里作为第2部分被付印。在本质学说这个从对心理主义反驳中得出的第一个结论中，胡塞尔与哥廷根和慕尼黑学派是紧密相连的。但在《观念》第1卷的后一章——在本书作为第3部分——胡塞尔和他们便分道扬镳了。在这里，胡塞尔从对意向意识的课题探讨中得出了彻底的结论，它远远超出了本质直观现象学的范围，因而被他的哥廷根和慕尼黑的朋友视为向近代主观主义的回复。

这一步骤的结果在20年代是对本质直观学说的一次批判性考验。如果任务在于为所有客观存在之物探寻它们在意识中显现的主观条件，即原本的被给予方式，那么这也必须针对本质的实事状态的被给予性有效。因而现象学面临这样一个任务：对它自己的认识方式，即本质直观的现象学进行论述。胡塞尔企图在他的“本质变更”的学说中解决这一任务。在由兰德格雷贝所编校的关于《经验与判断》的研究中，人们第一次从文字上了解到这一学说。这些研究履行了胡塞尔在《形式的和超越论的逻辑》中所许下的纲领性诺言的一部分。从《经验与判断》中抽出的有关部分在这里作为最后一部分选文被付印，位于《形式的和超越论的逻辑》中胡塞尔后期对心理主义批判的回顾之后，因为这个回顾在某种程度上将反心理主义与本质学说联成一个圆圈。

所有的——包括经验的——科学所涉及的都是普遍陈述。经验科学从它们借助于观察和实验所确定的特殊之物和实事之物出发，通过归纳达到普遍，就是说，通过对观察结果的方法上有步骤的普遍化达到普遍。这样获得的经验普遍性，如康德所说，始终是“比较性”，因为人们只能达到与进展较慢的普遍化过程之结果相比较而言的相对普遍化的陈述。就是说，比较级的普遍性始终是可校正的。而必然的、本质规定的普遍性则从一开始——“先天地”——包含了所有可想象的情况；它既不能，也不需要被校正。本质变更的理论解释了这个绝对的普遍性如何原本地被给予思维。

现象学的意识，本质的普遍之物也必须和进行经验操作的科学家的思维一样，从个别情况出发。感性经验、经验最终建立在知觉之上。经验操作的研究者只能有步骤地、归纳地进行普遍化，因为他束缚在他的事例的事实知觉之上；他必须等待，在他对事实的知觉中会表现出些什么。而本质现象学家则可以达到绝对的普遍性，这只是因为他不依赖于这样一种对被知觉的事实结果的等待。虽然他是以个别的事例为出发点，但却并不束缚在对它们的知觉上。这个不束缚在事实知觉上的关于个别事例的意识便是想象，它可以随意地设想各种事例。

在想象中，我们有可能一再地对一个意向体验或一个在其中被给予的对象进行不同的想象；我们可以在自由的变更中随意地，如胡塞尔所述，“假造”它的规定，但在这种随意性意识中，本质的普遍性可以成为原本的被给予性，即我们有可能在假造的同时注意，我们可以走到哪条界限为止，而被想象的对象，或者说，把握这个对象的行为不会变成另一个对象或行为，即不丧失它的同一性。以这种方式，某些在所有可以想象的事例中同一的，在事例的变更中不变的规定便显露出来，而就是这些规定性构成了成为问题的行为或对象的本质。这样，我们在“本质变更”中，即，在想象中进行的对实事的思考界限的反思便原本地把握了一个实事的本质。

显然，在此理论中还有一个问题未解决：意识在假造的过程中所发现的界限显而易见是在意识之前就已有的。意识不是发明这个界限；因为它触及这个界限；它们是假造所不能超越的限制。是什么对想象在它的自由游戏中作了这些限制，是什么束缚住了变更着的意识，以至于反思在其中可以使常项得以显示出来？这个关键的问题在胡塞尔的本质变更理论中没有再得到回答。对此问题的一个可能答案——在胡塞尔那里并不能找到这样的回答——或许是这样的：作为常项的本质在对象化的形式中使视域意识的依赖关系的构造规则得以显露；至于什么是视域意识，将在下面得到解释。

这个可信的命题可以在U·克莱斯格的著作《胡塞尔的空间构造理论》中找到。海牙，1964年，第29页以后。

参见下列各节及《生活世界现象学》引论的第6节。

六、世界信仰和悬搁

在某种意义上，现象学作为本质直观方法尚停留在哲学的大门之外。哲学从一开始就把自己理解为总体的认识。亚里士多德因而将它的特征描述为一门根据万物的共同特征来考察存在者的科学，这个共同特征便是存在。胡塞尔始终把这个总体称为“世界”。在他看来，必须达到彻底的无成见性。因此，他认为哲学必须是对世界的认识；因为只要我们的认识仍然限制在可认识的部分上面，那么，尚未被认识的世界的存在领域便会产生出这样一个危险，即尚未被看清的成见仍然受到维护。所以胡塞尔必须一再地探讨哲学关于总体的原初问题。

本质直观本身还不是对作为总体的世界的认识；因为本质直观可以被用来根据其本质规定对世界的部分领域，即一定的存在区域和与此相联系的行为种类进行说明。对存在区域的规定还不是对存在之物总体的规定，即对哲学真正对象的规定。如果现象学是彻底无成见的哲学方法的话，那么胡塞尔必须提出这样的问题，现象学是否并且如何使对世界的认识得以可能。

由于胡塞尔对无成见性的追求，他从与自然意见的对比中获得了他关于哲学真理的概念。因此，他现在面临的问题是：也许人在他的自然的前哲学的生活中已经与总体打交道了，或者只是哲学的认识才为他打开了通向“世界”的通道？胡塞尔的基本回答是：在所有哲学之前，人已经具有关于世界的意识。哲学所改变的因而只能是对世界的观点。世界的总体如何能成为现象学的课题，这个问题因此而被修订为：“人对世界的自然的观点”如何能过渡到一个新的哲学的观点中去？

但在这之前的问题是：人怎么会在所有哲学认识之前就已有了世界意识？从相关性思想出发，胡塞尔对自然观作了如下说明：在我的世界中的对象以受情况制约的被给予方式与我相遇。一个知觉事物，如这张桌子对我的显现只能是每次显现它的一面。为了看到“整个”这张桌子，我必须围绕它转一圈，在此同时，它不中断地“透视地”被给予我。但是每当我对它进行某种作为被给予方式的透视——如胡塞尔所说的它的“映射”——时，我同时意识到，这张桌子的存在不是从它恰恰现实地展现给我的这个角度中得到的。对象所指的是比在任何被给予方式中显现之物“更多”的东西。就是说，我在我的意向体验中赋予这桌子以一个存在，这存在超越了它的所有随情况变化而改变的被给予存在。透视的映射是主观相对的。而根据我的信念，对象的存在则超越出它的主观情况的显现而是“自在”、“客观”地存在的。于是，自然观点中的意识在某种程度上始终默默地对对象作出存在的判断；它说：对象存在着，就是说，对象具有不依赖于主观和情况的存在。

意向体验在通常情况中将它的对象想象为存在着的；它在这个意义上包含着一个“存在的设定”。人在自然观点中与对象的关系是一种对对象的存在的自明的信念。这种“存在的信仰”起初只涉及到个别意向体验的个别对象。在进一步的观察中，这个信仰即包括了所有这类对象的总体，即“世界”。

意向意识不断地进行存在设定，即：一定的对象或其特征对意向意识来说是作为存在着的而有效的。但这种“存在有效性”在根本上是不稳定的东西。意向的意识生活在寻求对它的或多或少“模糊的”，或“空泛的”意向进行充实和证实的道路上向前迈进。与此同时，始终有新的、不可避免的、被意识至此为止看作是存在着或具有这样那样状态的对象证明自己是不存在的，或者至少是具有另一种状态的东西。于是我们必须一再地“删去”存在的有效性。通过我们的不确定的前意见向原本的被给予性的过渡，我们不仅达到充实或证实，而且同样也达到“失实”。但一个基本的信念却并不因此而受到触动，即这样一个信仰：世界是作为一个基地而存在着，我们在某种程度上将所有对象都放置在这个基地上。每个失实都导致这样一个结论：“不是这样的，而是那样的”，但从未导致一个完全的无。所以，世界的存在始终具有“终极有效性”，即使我们必须在这个或那个对象的存在和如此存在上排除这个世界的存在对我们的有效性。胡塞尔将这个与世界有关的存在信仰称之为自然观点的总命题。

对世界的存在的不明确的信念伴随着每个个别的对象意识。每个意向体验都具有将注意力从一个正在被给予的对象出发转向其他的对象的可能性。例如我在知觉这张桌子的正面的同时具有这样的意识：我可以绕着它走并看到它的背面；我可以使我的目光扫过它所占据的空间；我可以从这个屋子的窗户望去并发现其他的对象等等。我的具体的意向体验向我预示了一个确定的可能性的游戏场，即：有步骤地将新的对象作为我的课题。我虽然可以自由地支配这个游戏场，但却不是完全随意地支配它。我如何能够进一步地确定我的课题，这是受一个规则支配的，我以一种不明确的方式信任这个规则。以此方式，我具有从一个体验对象出发去依据更新的对象的意识。

在这个受规则支配的依据关系之内，我可以继续我的具体经验，胡塞尔将人们对这个依据关系的信任称为视域意识，而将可能经验的游戏场称为“视域”。胡塞尔将“视域”这个词的日常语义接受下来并加以扩展。视域在广泛的意义上是指我的视力圈，指一个以我为中心点而指向世界的圆圈；它随着主体位置的变化而移动。它作为我的经验可能性的游戏场是某种主观的东西。我虽然发现了这些“可能性”，但仅仅是这样发现的，即：支配这些可能性的是我；我具有“我能够……”这样的意识。在我自己所期望的方向上追随这个依据关系，这是处于我的权力，我的“能力”范围之内的事情，因此，胡塞尔将视域意识的特征描述为我的“权能性”意识——这个概念在前面已经提到过了。

但我的权能性包含这样的意识，即：能够一再地继续将新的对象作为我的课题，就是说，一个无穷尽的意识。借助于这个意识，我们拥有上述信任，即我们的意向体验永远不会遇到完全的空无，即使个别的失实体验会取消个别对象的存在有效性。所以，我们在视域意识的无限性中具有对一个无法删去的最终的视域的信念；一个视域将自己展现在所有的视域面前，这便是：世界。随着对世界作为普遍视域的规定，总命题的学说开始具体化：正如个别的对象拥有其被给予方式一样，个别的对象意识也被置于世界信仰之中。对象、我的行为所指向的对立面，我的注意力之极，是某种同一的东西，相对于被给予方式的多样性，即：相对于对象在其中展现给我的那些变化着的映射而言，对象始终是同一的东西。与此相符，世界相对于个别的对象体验而言也是某种保持同一的东西；对象的存在有效性可以在原本的被给予性中证实或失效，但这一个世界始终具有终极有效性。

人的自然观点是一个总命题：世界信仰。这个与世界的关系如何才能被引导到一个新的、哲学的与世界的关系中去呢？胡塞尔使我们注意到，对对象在被给予方式中的显现的分析已经要求有一个确定的态度。在我们以自然的观点所进行的意向体验中，对象是我们的“课题”。我们尽管或多或少地知道，它们只能在被给予性的方式中——例如，知觉表象只能在“映射”中——显现给我们，但我们通常并不特别将我们的注意力放在这个情况的和主观的显现上，或者，即使我们把注意力放在这上面，也是漫不经心的。因此，在被给予方式中的显现是非课题性地进行的。胡塞尔说：这显现是作为媒介而“起作用”的，通过这个媒介我们与对象发生联系，而这对象对我们来说是作为存在着的而有效的。这个情况的和主观的显现在我们注意力的阴影中发挥作用，并且它的作用始终有利于光明的一面，即被理解为存在着的对象在其中展现自己的光明面。世界信仰也就像这些被给予方式一样，非课题地发挥着作用。如果我们在某个方向上追随这个依据关系，那么在课题上引起我们兴趣的始终是我们在此期间所遇到的对象和对象范围；而尽管有个别的失实体验出现，意向体验却从未导致空无，这样一种信任本身却从未成为课题。

就这样，自然观中的意向意识，如胡塞尔所描述的那样，被“射入”作为课题的对象中。这个意识“直向地”——这也是胡塞尔的一个具有特征的用语——生活在对被理解为存在着的对象的献身之中。现象学把被给予方式和世界视域的作用这些在自然观点中始终未成为课题的东西当作自己的分析课题。但它不再进行直向的生活。直向生活的注意力的方向以及对对象的存在有效性的兴趣被打断了。现象学家的意向的“目光束”不再是对准被理解为存在着的对象，而是对准那些在其非课题的如何显现之中的对象以及这个显现在视域意识中的置入。目光束于是返回到被给予方式的进行以及视域的依据意识这些主观之物上去。简言之：现象学分析具有反思的特征。

反思的基本态度在于，现象学家要摆脱这个由于存在信仰而被射入到课题对象之中的状态。他不是在直向生活的大河中顺流而下，而是要将自己升高到河流之上；他不再对被意指的对象的存在发生兴趣，而是因此而成为“不感兴趣的”、“不介入的观察者”。在作为自然体验着的人的他本身与作为存在着的而显现给这个人的对象之间有某种联系，现象学家将自己置身于这联系之外。可以说，他将这个联系置于括号之中，并且从外面来观察处于括号之中的意向生活。用体育的形象说明来表述：直向生活的目标在于在不断的新的中间冲刺中达到存在着的对象，它不断地向前奔，但反思的观察者对此的态度则是“中立化了的”。

在直向生活中，意识承认它所遇到的对象的存在：只要一个存在的有效性不被删去，意识就肯定、确认这个存在；一旦它失效或以某种方式受到怀疑，意识便转向否定或转向某种在对存在的确认与否定之间的态度，转向“可能”、“或许”等等。不介入的反思的观察者必须放弃所有这些态度。他让这些态度以自身为根据，并且使它们飘浮在空中；因为他不这样做，那么他就会始终被射入到对象的存在之中，而在自然观点中的非课题之物：被给予方式和视域意识便无法进入他的视野。

对任何存在态度的放弃，对所有可能的存在态度的变种所持的中立性，在胡塞尔那里得到了一个取之于古希腊怀疑论的概念“中止判断”。这个称呼的词义是“抑止”，即：抑止住对存在的态度。中止判断的态度是一种被寻求的对世界的新态度，通过这种态度，哲学将自身与自然的观点区别开来。对它的发现包含着对这样一个问题的回答的开端，即：现象学的方法如何能够成为哲学，即成为对总体的课题探讨。世界的总体——“世界”在此被理解为所有视域的视域——对于自然观点来说始终未成为课题。恰恰是这个非课题的东西通过中止判断——并且只有通过中止判断而成为课题。因此，只有中止判断才使本质直观的现象学有可能转变为一门严格的、无成见的哲学方法。

参阅亚里士多德《形而上学》，1003a。

关于对这整个关系的详细分析请参阅《生活世界现象学》的引论第2节和选文“感知分析”。

七、现象学的还原

存在区域的本质规定为本质直观所揭示，这些存在区域——用哲学的传统说法——是存在之物的种和属。那些与存在之物的总体有关并因此而跨出、超越了种和属的规定的规定，被经院哲学称为超越之物（Transzendentalien）。康德之前的思维作为超越之物的学说已经是超越论哲学了。只是为了与哲学这个前康德的超越论性相适应，现象学就可以不局限在仅仅成为关于一定的存在区域和相应的意向体验的本质学说。康德给超越论这一概念以新的含义，因为他用这个概念来标志所有这样一些认识，“它们不是与对象有关，而只是与我们认识对象的方式有关，只要这种认识方式是在先天可能的范围内”。于是哲学之所以是普遍知识，是因为它把普遍的存在之物放在这存在之物的存在与意识的先天相关性中来研究。

在《观念》第1卷的“现象学的基本考察”中，胡塞尔将现象学置于康德所创立的超越论哲学的传统中。他之所以能这样做是因为现象学的相关性研究与康德对超越论哲学的定义中的两个条件相符合：根据它的中止判断反思态度，现象学是在对象对意向意识的如何显现之中来考察对象，就是说，现象学不仅直向地询问对象，而且询问对象的“认识方式”。而作为本质直观的方法，现象学从这个意识关系中揭示出先天之物。现在，意识是以何种方式进入到现象学注意力的焦点中的呢？即：现象学是如何在康德的意义上成为超越论哲学的呢？

一种仅仅在于个别意向体验中对存在态度持中立化立场的中止判断是可能的。然而通过这种对存在信仰的部分放弃，作为总体的世界还没有进入人们考察的视野中。为了使现象学方法成为哲学，中止判断必须成为普遍的中止判断。它不能放过任何一个对存在的态度。但这里产生出一个困难的问题：现象学家们所做的关于对象的意向显现的陈述也包含着一种对存在的态度。关于在被给予方式中的显现的判断恰恰是把这些被给予方式理解为存在着的。如果现象学也放弃这个存在设定的话，那么它就无法提出任何论断。中止判断的最终结果是放弃所有认识要求并因此而放弃作为科学的哲学；在古希腊怀疑论中，它的作用恰恰是如此。作为科学的现象学需要有一个在受到中止判断之后仍保留下来的论断的领域。

现象学的论断与意识的意向行为有关。因此，被寻求的领域只能是意识。但是，意识对存在有效性的保留是如何与普遍的中止判断的严格性相一致的呢？普遍的中止判断是对自然观点总命题的放弃；它将世界的存在有效性中立化。如果意识的存在与自然的世界信仰所涉及的世界中的对象的存在是同一类的话，那么现象学就不可能谈论意识的存在。意识的存在因此必定是与世界中对象的存在根本不同的一种存在。这命题起先会令人感到生疏，因为根据我们的前哲学的信念，意识寓居于人之中，而人这一方面则是世界的一个部分。因此，为了反对这个自然的假象必须证明，意向的意识不是属于世界的，如胡塞尔所述，它的存在方式不是“世间的”（mundan）。

同时还产生出第二个任务：如果世界是整个的总体，那么，就没有任何东西与它“并列”或在它“之外”；因为对整个的总体的定义恰恰在于，没有什么东西对它来说是在外的，是他物。黑格尔将它称为总体性（Totalitt）。因此，意识就决不可能是某种与世界“并列”的东西，而是某种与世界不同的“他物”，就是说它不可能是与世界同一的。但这个命题只能以一种方式得到有意义的现象学的具体化：世界是所有意向地显现的对象的总体。在自然的观点中，人们将这些对象的客观存在，自在存在与它们的主观相对的、在被给予方式中的合意识的显现区别开来；自在存在是对象的、主观上非相对的、与意识无关的存在，在自然观点中，人们对这个存在坚信不移。世界与意识的同一性只能意味着：世界的自在存在——与自然观点的存在信仰相对立——无非只是它对意识的意向显现而已。

胡塞尔以此命题将现象学作为近代观念论的一个变种而提出。现象学哲学的态度与自然观的真正区别是在观念论的立场上。自然观点认为世界以及在世界中的对象的存在作为非课题的世界信仰独立于其合意识的显现。这种自然的信念的具体形态表现在：显现始终未成为课题。对自然观点来说，问题仅仅在于独立于意识的、主观上非相对的自在存在，而不在于它的主观相对的被给予存在。这种观点是“直向生活”的基本态度。与此相反，现象学的相关性研究者则将那个被误认为非主观相对的、与意识无关的存在与主观相对的显现联系在一起。此外，他还将那个存在回溯到这个显现之上。

这个回溯被胡塞尔称为现象学的还原。它无非是对中止判断的彻底普及化。在普遍的中止判断中被剥夺了其有效性的世界存在暴露出自身是为意识的显现。随着这个还原，现象学的方法在康德所形成的传统的意义上成为超越论的方法。在本质的相关性研究中，对象尽管已经在它对意识的如何显现中被考察，但关于意识本身的存在问题却仍可能未得到回答。直到现在，对象的存在才被解释为意识——存在。现象学的还原被理解为彻底的普遍还原并且以观念论为目标，在这个意义上，胡塞尔在他所作的《观念》第1卷的笔记以及他20年代的写作中，将现象学还原称为超越论现象学的还原。

将存在重新超越论地建立到意识的主观显现的进行之中，这个做法被胡塞尔的哥廷根与慕尼黑朋友视为向主观主义的回复而加以拒绝。他们将自己限制在被胡塞尔称之为本质还原的东西上，即：为了本质普遍性而排除事实。这个还原也包含着一种中止判断，即：使事实的存在的假设飘浮在空中，本质的实事状态的存在并不依赖于它是否拥有某些事实的事例。在胡塞尔的意义上，人们必须严格地区分现象学还原与本质还原，因为现象学还原是从中止判断，即放弃任何存在态度的立场中得出的结论，而对于事实的个别体验，我也可以采取这种态度，同时不去询问它的本质结构。将一般对象还原到使这对象得以显现的我的意识上，这完全不同于将事实还原到其本质上的做法。

现象学家中有一些胡塞尔的批评者认为，超越论现象学的还原之结果是贫困化。他们认为：向意识的回复削弱了哲学在对象存在方面的丰富性；向“实事本身”的突破在主观主义中使自身枯萎。但这是对“还原”这一概念的误解。现象学的还原本不是“还原主义”的缩写。不参与自然观点对对象存在独立于意识这种信仰，这不是意味着：不去注意对象。相反，只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析。超越论现象学并不为了意识而将目光从世界上移开，相反，它的兴趣恰恰在于对世界的意识现象的说明。超越论现象学家的兴趣最终在于作为世界的显现场所的意识。

康德：《纯粹理性批判》，B25。

八、通向还原之路

如前所述，如果现象学方法应该成为哲学的话，那么有两个任务要解决。胡塞尔首先必须证明，意向意识是非世间的，即与世界中的对象不同的另一种存在种类。其次，它必须现实地实施超越论现象学的还原，就是说，必须走一条思维之路，在这条路上可以看到，对象的被误认的自在存在无非只是主观相对的显现而已。胡塞尔在《观念》第1卷中设计了一条通向还原之路，他为这条道路提供了第一个证明。但胡塞尔后来对这个证明不再满意。所以他自20年代以来一直在勤奋的思索中寻求一条更令人信服的通向还原之路。

如果人们首先不去考虑对意识的非世间性的有疑问的证明，那么在“基本考察”中，胡塞尔用下列思索论证了现象学的观念论：自然观点的存在信仰包含着对世界存在的意识独立性的信念；世界中的对象是主观上非相对地存在着的；它们超越了在被给予方式中的显现并在这个意义上是超越的。真正的现象学的问题只能是这样的：意向意识是如何进行这个在其原本形态中的超越体验的？对象和世界要比在各种受情况制约的显现中的被给予之物“更多”，这个信念原初是如何产生的？

对胡塞尔来说，对象经验的典型例子是对一个事物的知觉。它表明：在映射的进行中，例如这张桌子的映射，我同时意识到在视域中有进一步知觉的权能性。现实的被给予方式，例如，这张桌子正面的外观，通过它特有的意义内涵向我指明可能的经验，在这些可能的经验中，对我来说有比这桌子更多，或者超出这桌子，有比整个世界更多的东西成为被给予性。在这个意义上，每个对象经验都包含着超出这个经验的“动机”。关键在于在现实地被给予之物和通过对具有动机的权能性的现实化而可被经验之物之间的差异。在这个差异的基础上，每个对象都作为存在之物而被意识到，而存在却不在相应的、已进行的被给予方式中出现。这个在存在内涵部分中的突出物便是原本被经验到的对象和世界的超越。

这个超越原初并不具有总体地独立于意识的意义，它恰恰表示某种相反的东西：它意味着，超越之物对于意识尽管不是当下地被给予的，但原则上，它在权能性的依据关系中，在某种程度上准备有动机地向现实的显现过渡。简言之：超越的体验的原本形态是对象经验被置于视域意识中。对象的超越尽管原本上处于一种现实的与意识的无关性中，但这个与意识无关性仅仅是一个隐蔽的、可为动机遮盖的意识相关性的反面，而“意识相关性”则意味着：情况的、主观的显现。所以，事实上，任何超越的存在都自身表明为显现。

但在这个证明中包含着某种模糊性。根据已有的解释，超越的对象所“超越”的东西，是它们的显现在各自现实的被给予方式的情况上的束缚性。胡塞尔所说的“超越”原本是指对各种情况的超越。但胡塞尔不仅仅把在被给予方式中的显现理解为情况的，而且还理解为主观的。“主观的”意味着：寓居于意识之中。因此胡塞尔同时还必须将对情况的超越解释为对意识的超越。

但是，这样一种解释设定了，意识在它被超越之前具有一个固有的存在；只有在自身中已具有某些东西的事物才能被超越。所以意识本身必定具有某些在它被超越之前就寓居于它之中的特征。意识首先与它的这些“内在”于它的特征有关，它的基本特征是内在于它的与自身的联系；尔后，超越则在于，它与某种不同于它本身的内在性的东西发生联系并因此而向非内在的被给予性跨越。在这个意义上，胡塞尔将在世界中的超越对象与意识的内在被给予性区别开来。然而，随之对意识的非世间性的至今为止跳跃性的证明对于还原来说便具有一个中心的意义：这个证明必须表明，被世间的对象的超越性所超越的“内在”处于何处。

在《观念》第1卷的“基本考察”中，胡塞尔通过一个比较说明了意识的非世间性：他将物质空间的事物作为在世界中的超越的对象例子。这些事物的存在根据普遍的相关性先天而以它们原本的显现方式表现出自身。这对意识的存在方式也同样有效。意识是所有意向体验的总体。这些体验是由被给予方式的进行具体构成的，在这些被给予方式中，对象显现给意识，在胡塞尔所举的去知觉一事物的事例中，这些被给予方式是映射，这事物在映射中成为被给予性。我们在反思中将这些对于自然观点来说非课题的映射作为课题；在反思中，我们可以使这些映射变得原本、直观和当下，并且在这个意义上，我们可以内在地“知觉”我们的意识。通过对一个事物的外部知觉与对它的非课题的映射的反思、内部知觉的比较必定可以发现意识的存在方式与世间对象的存在方式之间的区别。

比较表明：事物只是通过映射才成为被给予性，然而在反思中被知觉的映射则不需要这样。非课题地进行的被给予方式在反思中并不重新通过非课题的被给予方式而被给予；它对反思意识的显现不是主观相对的映射，而是绝对的。因而意识在反思中是无投影地自身被给予的。根据相关性的先天，被给予之物的存在方式与它的被给予方式是相符合的。据此，意识具有不同于世界中对象的主观相对存在的绝对存在。

为了说明意识的绝对性，胡塞尔回溯到笛卡尔的“沉思”中的古典方法怀疑上：我可以对所有被我所想象的事物进行怀疑，但是，只要我仍在想象，我就不能对我自己怀疑。想象能力的存在，意识的存在是不可怀疑之物的剩余，即使是一个最全面的怀疑也无法对这个剩余提出疑问。胡塞尔的做法与此相类似：由于世间的对象是主观相对地被给予的，因此，它们的存在有效性随时可能被删除，主观性意味着迷惑的可能性。由于我们的可迷惑性，原则上可以想象，整个世界信仰会崩溃。而意识的存在有效性则由于其绝对的被给予性而无法删除，就此而言，它是绝对的。

即使整个世界的存在失去了它的有效性，并在这个意义上，世界对于意识来说被“毁灭”，仍然还有东西剩余下来：意识作为“世界之毁灭的剩余”。现象学的反思保证了这个剩余。它的目光深入到意识这个绝对之物的内部，以此方式它发现了作为意识的“内在”组成部分的被给予方式。它们作为无可怀疑的“实项”部分而保留在意向体验的河流中。与此相区别的是作为“实在之物”的世界中的对象，它们只具有在意识内在的体验流之彼岸的、不受保证的超越的存在。

这样，还原的方法便转入到传统的笛卡尔的意识与“外部世界”的二元论的轨道上去了。出于各种原因，胡塞尔始终对这一点不满意。这些原因中有三个在这里提一下：首先，随着“内在”与“超越”的概念的出现而产生了一个令人迷惘的游戏。只要世界的超越存在回复到它在被给予方式中的显现上去，并且只要这些被给予方式是内在的，那么对象存在的超越就表明自身是内在的。但是，如果超越是“内在的超越”的话，那么究竟怎样才能合理地理解超越呢？

其次，意识超越了自身并且同时却仍在自身之中，这个背谬此外还从根本上与相关性研究的精神发生矛盾。随着胡塞尔意向性设想的提出，古典笛卡尔的意识的内部与外部的问题在原则上已经解决。现在这个问题又回来了，因为胡塞尔的解释过于强调了被给予方式的主观特征。被给予方式无疑是主观的，只要它们由于其自然的非课题性而只能通过反思得到澄清的话。但它们对于胡塞尔来说也在下列意义上是主观的，即：它们的进行仅仅在意识的内在性中发生。然而，这是一种片面的解释。当然，被给予方式是意向意识如何进行它的体验的方式，但与此相符，它们又是某物的显现，即存在之物自身表现，自身展示的方式。如果人们提出笛卡尔的沉思的问题，应当把意识的“外部世界”归之于被给予方式呢，还是把“内部世界”归之于它们，那么，被给予方式的特性就无法得到恰当的理解。被给予方式炸毁了这个二元论；因为被给予方式是中间，它原初地展现了意向显现的维度，在这个维度中，意识和世界在所有主体-客体的分裂之前就已经相通了。胡塞尔借助于他对在真理的理解中的主体-客体分裂的非单方面化解而发现了这个中间，并因此而第一个为20世纪的哲学打开了通向整个新的思维可能性的大门。

再次，在《观念》第1卷中，笛卡尔方式上的对意识的非世间性证明也与中止判断的方法相抵触。在“基本考察”的开始，胡塞尔明确地使中止判断的方法远离笛卡尔的怀疑。胡塞尔认为，笛卡尔也在寻求一条通向取消自然观点的通路。笛卡尔认为，这条道路在于，从方法上对自然的、肯定的存在态度进行否定。然而，否定仍然是态度的一种游戏方式。自然的观点只有通过对态度的所有变化的悬搁，即通过中止判断才能得以克服。根据这一见解，当胡塞尔考虑到这一可能性，即：一种极度的失望可能会对世界的存在有效性置疑，并且在将非世间的意识解释为“世界毁灭的剩余”时，他自己反驳了他自己对笛卡尔的批评。

当胡塞尔很久以后在他的《笛卡尔式的沉思》中再次与笛卡尔相联系时，他对笛卡尔在如下的意义上作了批判，即：意识在笛卡尔那里仍然是“世界的一个小尾端”。只要意识仍然是世界的一部分，而世界的存在仍在自然观中被肯定，那么意识在其存在方式上就无法与世间的对象相区别。这个指责也涉及“现象学的基本考察”。因此，在《观念》第1卷之后，胡塞尔在方法上首先致力于澄清现象学的意识观。在20年代，胡塞尔设计了一条通向还原之路，这条道路在本书中付印的《不列颠百科全书现象学条目》中可以得到论证。这条道路穿越过“现象学的心理学”。它是超越论现象学的前形态，在现象学的心理学中，意识仍被理解为是世间的，即仍然作为心灵而保留着一个在世界之中的存在之物的有效性。整个对象世界已经被还原到它的纯粹意向的如何显现之上，但现象学在这里仍然是世间的，即，仍带有世界信仰的前哲学的科学。它无非是一种非经验的心理学而已，就是说，一门关于通过本质还原而可认识的所有体验的——如它们在反思的内在直观中通过中止判断的态度而可以被分析的那样——本质结构的科学。胡塞尔认为，这门内向的本质的心理学有双重功能：首先它是所有经验心理学的先天基础；人们今天几乎唯独从事一种纯自然科学的心理学，它认为没有内向本质的基础也可以过得去，在胡塞尔看来，它是无基础的，因此必定要失败。其次，现象学的心理学是超越论现象学的前阶段。超越论现象学尽管从现象学的心理学那里获得了全部内容，但这些内容仍在世间性之内。胡塞尔认为，只须进行一种“前符号改变”，就可以使意识不再被理解为世间的，而被理解为超越的，并且把这门新的心理学过渡到超越论哲学。

这种前符号改变是如何进行的呢？我们在前面已经多次提到意识是一条意向体验的河流——因此，胡塞尔也说“体验流”。在这条“体验流”中我的所有体验都结合成为一个统一体。当我把我的体验看成是“我的”时，我便使自己意识到这个统一。它们是我的，这意味着：它们属于“我”，“我”是进行这体验的人。所以，如胡塞尔所述，我作为“进行的自我”是所有我的体验的相属性的基础。在我的意向体验中我指向世界中的对象，但我在反思中也可以把我自己的自我作为对象。在这种对象化的过程中，自我在自然观点中重又作为某种世界中的存在之物显现给自身；客观化是一种世界化：我在社会学中将自己理解为角色，在实验心理学中将自己理解为实验者等等。

然而，在所有这些自身对象化中却有某些东西没有被世界化：我作为进行着的自我；因为，我进行各种对象化体验时仍作为进行者而停留在对象化的此岸。作为如此被理解的进行的自我，我是一个原则上非世间的生物，我是“纯粹的自我”，胡塞尔这样说。“纯粹”在此意味着：任何世界化的客观化都是无法达到的。将世界不再理解为世间的，而是理解为超越论的，这是说：思索纯粹的进行的自我。因此，胡塞尔也将它称为“超越论的自我”。在我们之中的超越论自我无非是世间的自我而已；现象学的反思在这里闭口不谈意识的分裂。它仅仅提醒人们注意，我最终是一个生物，它不会在客观化中被耗尽并因此而保存了它的自由和责任。无论胡塞尔在从现象学的心理学向超越论现象学的过渡中是如何在方法上考虑前符号变化的成立——有一点是清楚的，即，对他来说，问题最终在于：在我的自由的责任性中思索我自己。

胡塞尔并没有在最后成问题的方法反思中走上通向还原的具体道路。将对象和世界的存在“还原”、“回溯”到它们的意向显现上，从显现出发来解释那个存在，还原和回溯才具有意义。对于意识来说，一定的对象作为自在存在的而有效，这个情况必须从对象在相应的被给予方式中的显现出发而得到说明。意识超越了在论证了的方式中的原本的、情况的和主观的被给予，通过这种方式，世界的存在连同它的本质上可区分的对象领域得以建立。胡塞尔将世界的这种产生于意识的有动机的超越进行之中的建立称为“构造”。超越论现象学的相关性研究的真正任务在于，分析各种对象领域的构造。《生活世界现象学》中选进了一些文章，它们将提供现象学具体研究工作的例子。

作为本质的和超越论的现象学还原方法，现象学发展成为20世纪哲学中少数几个全面系统的设想之一。虽然它仍具有某些问题，正如在前面已经暗示了的那样，但这个设想仍然是德国古典超越论哲学与20世纪所特有的新开端之间的最根本的联结环节，这些新开端是指生存哲学，存在的思维，解释学，科学理论和语言分析，它们都同现象学密切相关。为了系统地“重构”从观念论时代向我们这个时代的过渡，有必要探究胡塞尔现象学作为方法所走过的道路。只有以这种方式才能在某种程度上有联系地估价当代哲学之尝试的深度和广度。另一方面，对胡塞尔著作的研究是富有吸引力的，因为它们作为通过具体分析而进行的构造研究在许多具体特征方面丰富了我们对人的世界经验的哲学理解。我们对胡塞尔的兴趣的这一方面可以依据《生活世界现象学》。

关于对事物感知的详细分析请参阅《生活世界现象学》中的引论第2节和第1部分选文。

这一整个问题在《生活世界现象学》引论的第3节中还将再次得到更具体的探讨。

胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第63页。

关于这一整个问题请参阅《生活世界现象学》引论的第4节。

这里参阅《生活世界现象学》引论的最后一节。

在《生活世界现象学》的第1节中有对这个概念的进一步说明。

【附录二】

奚颖瑞 | “格拉斯曼与胡塞尔”

现象学 2022-04-03 20:19

奚颖瑞（杭州师范大学马克思主义学院）（本文选自《中国现象学与哲学评论》第二十八辑：现象学与当代问题）

一

1876年，17岁的胡塞尔来到莱比锡大学，开始了自己的大学生活。他在这里度过了三个学期，主修天文学，听过赫尔曼·汉克尔（Hermann Hankel）的数学课，结识了赫尔曼·恩斯特·格拉斯曼（Hermann Ernst Grassmann，1857-1922）。格拉斯曼年长胡塞尔两岁，从莱比锡大学毕业之后，于1882年去到了哈勒，在一所拉丁语学校中当数学老师，1899年获得了大学授课资格，1904年成为吉森大学的数学教授。胡塞尔在哈勒大学任教这段时间（1887-1901），当时还是单身汉的格拉斯曼是他家的常客，有好些年都会在胡塞尔家中过圣诞节。两人的友谊维持了一生，胡塞尔曾于1909年、11年假期前往吉森大学拜访这位老朋友。

就在1878年初离开莱比锡大学转去柏林大学之前，胡塞尔收到了格拉斯曼的一份礼物：他刚刚去世的父亲赫尔曼·君特·格拉斯曼（Hermann Günther Grassmann，1809-1877）出版于1844年、不久前刚刚再版的《线性扩张论》（Die lineale Ausdehnungslehre）。小格拉斯曼在数学上的主要工作就是努力去推广他父亲的学说，他的1893年的博士论文主题就是“扩张论在空间曲线和曲面的一般理论中的应用”，后来的主要著作、两卷本的《射影几何学》也主要是试图通过一种更加形象的或几何的语言来重新组织扩张论。但是与他的父亲相比，小格拉斯曼在数学上的成就相差很远了。下文在直接讲格拉斯曼的时候，就是指他的父亲。

《扩张论》一书有两版。第一版出版于1844年（哈密顿在同一年提出了四元数），并在书中预告了后续的第二卷。但是，十八年之后面世的并非是预告中的第二卷，而是经过进行大量修订和补充、包括在表述方式上都有了很大变化的新版《扩张论》（1862）。学界现在习惯于按照格拉斯曼自己的说法，把1844年版简称为A1，1862年版简称为A2。

A1在出版之后在德国几乎没什么反响，出版商在三十多年后甚至曾经写信给他说：“你的《扩张论》一书已经未付印一段时间了。由于你的书几乎卖不出去，大约有600份拷贝在1864年被当做废纸处理掉了，而余下的少数零散的拷贝现在已经卖出去了，除了一份拷贝收藏在我们的图书馆里。”导致这种状况的原因有诸多方面：

（1）格拉斯曼本人只是偏远小城斯特丁（Stettin，现波兰什切青）的一位中学老师，除了与莫比乌斯等少数数学家有过深入交流和探讨之外，远离当时主流的数学圈子。

（2）该书引言带有浓郁的哲学气息，或许会让数学家马上丧失兴趣，尽管他本人在前言中已经对此有意做了一些预警。

（3）该书的主题相对比较前沿，涉及到向量分析、仿射几何。向量对于当时的数学家来说并不陌生，而且，用复数来表示向量也开始被当时的数学家所熟悉的。正因如此，库默尔在1847年评价A1的时候就说，该书以符号表达式来表现空间对象的位置和大小这个做法一点都不新奇，过去已经有很多不同的途径对此进行了研究，但是没有人觉得有必要从这里边开辟出一个新的数学分支来。言外之意就是格拉斯曼眼界和学识太窄，而口气却很大。

向量在格拉斯曼那里被称为“扩张量”，但却是以超复数的形式出现。这样的超复数在当时显得相当另类，哈密顿在同一年提出的四元数（带有4个分量的超复数）是第一个引发轰动的超复数，并且随后在科学研究中获得了强大的应用效果。而格拉斯曼的超复数并不仅仅局限于4个分量，而是扩展到了n个分量，在形式上类似于黎曼在十年之后提出的“n维流形”，甚至两者在名称上都非常接近。黎曼在著名的1854年就职报告中所使用的“多维延量（mehrfach ausgedehnter Grösse）”，就非常类似于格拉斯曼的用语。正因如此，康托尔（Moritz Cantor）认为A1之所以一开始不被人关注，是因为这是对黎曼之后被称为流形这个概念的第一次表述，太过前沿了。Roberto Torretti也指出了格拉斯曼和黎曼在术语以及思想上的惊人的一致性，不过，我们找不到任何的文本证据表明，黎曼曾读过格拉斯曼的著作。Ausdehnung这个词是十分常见的词汇，用词上的相似性并不足以表明黎曼在此是受到了格拉斯曼的影响。

（4）除了主题之外，A1在术语上的高度原创性以及表述的抽象性让当时的数学家们普遍感到不适应，从而引发了灾难性的后果。高斯曾经阅读过A1，尽管他在书中找到了一些思想上的共鸣，但是同样因为格拉斯曼的术语而感到苦恼。甚至与格拉斯曼交流最多、最为深入的莫比乌斯，也曾经在给友人的信件中表示：尽管他曾多次努力尝试去理解格拉斯曼的著作，但是却一直无法读下去，因为该书过于抽象、缺乏直观明晰性，而这是数学洞见的本质特征。

而对格拉斯曼造成了现实的打击，是刚才提到的库默尔的评价。格拉斯曼在1847年把A1和1846年的长篇论文“几何分析”递交给了普鲁士文化和教育部来申请大学教职，后者向库默尔征求意见。除了刚才提到的关于著作内容上的评价之外，库默尔还提到他不喜欢A1的总体结构安排，尤其批评了格拉斯曼喜欢发明新词而不使用传统术语的癖好，甚至在没有必要这么做的地方也是如此。他非常肯定地认为数学家们将会继续忽略这本著作，因为人们需要耗费太多的努力去熟悉里边的内容，而它的内容本身又不值得为之付出这么多的努力。他的总体评价是负面的：一、他的著作缺乏清晰性；二、格拉斯曼所受的教育和他的研究领域过于狭隘；三、有其他的青年数学家，他们的能力和已经达到的成就要比格拉斯曼更值得获得大学教职。这个评价直接葬送了格拉斯曼去大学任教的梦想。

A2尽管与A1相隔了十六年，并且选择了以数学家更容易接受的欧几里得公理式的表述方式，但是一开始依旧反响平平。胡塞尔在1897年3月29日给纳托普的信中评价A2的时候也说，人们很难看清格拉斯曼的思想进路。随后格拉斯曼重新捡起了自己早年的语言学研究。他开始收集民间歌谣，学习梵文，进行梨俱吠陀的翻译，并编写了2000页的梨俱吠陀词典，这项成就使得他成为了美国东方学协会的会员，并且在1876年由图宾根大学授予了荣誉博士头衔。他还发现了印欧语系的一个发声规律，现在被命名为格拉斯曼规律。

不过，在他去世之前的十年里，数学界终于开始逐渐认可了格拉斯曼思想的重要性。1878年再版的A1前言中也提到，汉克尔1867年的《复数系理论》首次强调了扩张论的基础性意义；然后是菲利克斯·克莱因的老师克莱布什1872年“纪念尤利乌斯·普吕克”的演讲，让格拉斯曼的名字被更多人所知道。尽管克莱布什由于白喉病在同年11月7日就去世了，不过在他指导下，施莱格尔（曾经是格拉斯曼在斯特丁中学的同事）于1872、73年出版了《根据格拉斯曼扩张论原则的空间系统》，这本书被格拉斯曼评价为是首次把握了《扩张论》的本质观念及其内部联系。此外，克莱因也是较早认识并宣传格拉斯曼思想的重要人物，正是在他的倡导之下，3卷6册的格拉斯曼数学和物理学著作全集在1894-1911年间陆续出版。

因此，在胡塞尔1878年拿到这本书的时候，情况与十多年前相比已经发生了很大变化，尤其是在汉克尔任教的莱比锡大学。胡塞尔在他出版的著作以及讲座当中，提到格拉斯曼的地方并不多。《纯粹逻辑学导引》第70节解释“流形论”这个概念的时候，格拉斯曼的扩张论和黎曼的n维流形、哈密顿的四元数、李变换群、康托尔的集合论一起被作为流形论在现代数学中的例子。这是格拉斯曼在《逻辑研究》中唯一一次的出场。但是在胡塞尔早期的著作、手稿和书信当中，格拉斯曼出现的频率要更高一些。尤其是从九十年代中期开始到二十世纪初和纳托普的一系列通信当中，格拉斯曼的扩张论是他们探讨的一个主题。纳托普当时对数学的新发展及其逻辑基础问题感兴趣，曾在《系统哲学文库》第七卷上发表过一篇文章“新数学的逻辑基础”，在《康德研究》第六辑上发表过对《纯粹逻辑学导引》的书评。在《柏拉图理念论》中，他还曾经用怀特海的“泛代数”作为例子来解释柏拉图的充满争议的未成文学说“理念数”。

在1897年3月29日写给纳托普的信中，胡塞尔明确提到了A2，并且说这是他所能找到的唯一一个在形式上充分的关于n维欧氏流形的表述。而纳托普在4月1日的回信当中说，他在胡塞尔的建议之下开始阅读A2，并且很喜爱这本书。在信的最后他提到，对于√(-1)是否应当被看作是一个新的单位，格拉斯曼在A2中是摇摆不定的。它在计算上是简单的，但是能否把它简单地看作是绝对单位的推导，这一点格拉斯曼并不确定。此外，在1901年9月7日写给纳托普的信中，胡塞尔在回忆自己1886-1892年间研究几何学、形式算术和流形论的时候，明确提到自己当时受到了高斯的复数理论以及格拉斯曼的扩张论的影响。在信的最后，胡塞尔还替小格拉斯曼向纳托普索要他的“新数学的逻辑基础”这篇文章的拷贝。

二

由于一开始研究的主题是算术哲学，因此首先进入到胡塞尔评价范围的不是格拉斯曼最著名的扩张论，而是1861的《算术读本》，而且基本上是作为批判的对象出现的。胡塞尔的论述和批判涉及以下3个内容：1、关于基数和序数何者优先的问题；2、关于“相等”的定义；3、对格拉斯曼算术思想基本立场的定位：符号主义或形式主义。

在早年的一篇提纲“数系扩张的诸理论”中，胡塞尔对当时的各种数系扩张理论进行了粗略的分类和整理，其中第八类是：“形式算术。形式算术家汉克尔、格拉斯曼。”此外，在1890年2月写给施通普夫的信中，胡塞尔把格拉斯曼看作是数学中的符号主义的代表人物：

那些把数解释为符号——有时带点犹豫，有时毫不迟疑——的算术学家，允许他们仅仅受到对代数形式主义的研究的引导。这些数学家（首先是格拉斯曼）通过单纯的符号定义（1 1=2，2 1=3，等等；a·a=a^2，〖（√a）〗^2=a，等等）把推演整个算术和分析算法的可能性带入到明见性当中。这促使他们把数和符号相等同。（亥姆霍兹在他的“计数和度量”第20页上完全肯定地陈述了这一点）对抽象领域的基本概念（算术应用于其上）缺乏理解随后引向了进一步地把基数、序数与量和单纯的符号等同起来。对于他们的理论中所包含的根本性的困难，这些研究者甚至都没有意识到。

把格拉斯曼的立场概括为符号主义并不完全公正。在《算术读本》的前言中，格拉斯曼在论述教学法的时候指出，教师们不应当以从公式到公式的方式向学生阐述理论，符号的表述应当和概念的生成手牵手并肩而行。但是另一方面，胡塞尔的概括也是情有可原的，《算术读本》在正文的阐述过程中似乎完全偏离了前言中所说的这种教学法，行进在了对符号操作的定义以及符号推演的道路上，尤其是他本人把研究的对象叫做“被命名的数（benannte Zahl）”，并在基础序列的基础上通过数学归纳法和递归定义的方式把它们构建起来。

这种处理方式及相关的一些技巧后来被皮亚诺（Giuseppe Peano，1858-1932）所吸收，后者在1888年写过一本《以格拉斯曼的扩张理论为基础的几何演算》，此书是《算术原理的新方法》中著名的自然数公理化处理的预演。这也引发了后来学界关于格拉斯曼能否被看作是公理化道路在十九世纪的先驱的争论。

这些争论的根源在于，在格拉斯曼的思想当中混杂着一些在后人看来是异质的东西，而这种混杂又受到了他的哲学观尤其是辩证法的影响。在A1的前言中，格拉斯曼把数学的发展看作是内容与形式、观念和符号之间的辨证运动的过程：“因此，科学的呈现（Darstellung）依其本质来看是两条发展路径的相互交错，其中一条以融贯的方式从一个真理引向另一个真理，并构成了本真的内容，而另一条则支配着方法并因此决定着形式。在数学中，这两条路径分裂成为了尖锐对立的发展路线。”两条路线各有自己的优劣，内容路线的典型代表是欧几里得几何学的传统，其优点在于具体内容及推理上的明晰性和确定性，但是却无法从一个全局的视野来把握这些具体内容。相比而言，形式的路线尽管在全局把握上占据优势，但是对于尚未精通这些形式的人来说，这些形式会显得非常外在且带有强烈的强迫性。为此他比较欣赏“把两条道路编织在一起的法国数学家”，“他们的工作的吸引人之处正是在于，读者感到自由，且不受他必须奴隶般遵守的形式所限制”。

格拉斯曼的理想也是把这两条路线在一个更高的层面综合成一个融贯的整体，观念和符号、内容和形式应当在冲突和对立的过程中最终引向更高的发展阶段。这一点在某种意义上是秉承了莱布尼茨的理念：

我对这一普遍科学的用处和实在性越来越深信不疑，我发现极少有人理解它的范围……这种文字是由某种符号或语言构成的……它们完全代表了我们观念之间的关系。这些字符将与迄今为止所想到的字符极为不同。因为人们已经忘记了一条原理，即这种文字的字符将会有助于发明和判断，就像在代数和算术中那样。这种文字将会带来巨大的好处，对我来说，其中有一点尤为重要，那就是用这些字符是写不出在我们看来荒诞不经的想法来的。一个无知的人将无法使用它，或者，通过努力学习使用它，他本人将变得博学多才。

另外，胡塞尔早年对格拉斯曼所作的这些批判需要结合他当时的思想背景以及《算术哲学》的整体构想出发来进行评价。《算术哲学》的整体设想是要为包括数学分析在内各种高阶的符号演算提供了一个认识论的奠基，而第一卷则通过本真和非本真的区分而分裂成了两个部分。胡塞尔对于符号定义的方法，包括通过一一对应原则来对数进行定义的做法所进行的批判，首先是从本真的概念角度出发、即在第一部分中进行的，原因在于他们完全搁置了相关问题在认识论上的困难。但是在第二部分中，当胡塞尔开始试图去澄清符号方法的合法性时，原先在第一部分中所驳斥的很多内容，又需要重新以某种方式被确立起来。比如当胡塞尔开始着手系统数的构造时，就采取了类似于格拉斯曼的基础序列的方式；一一对应原则也需要在非本真的领域中重新被考虑，否则的话，诸如康托尔的超穷集合论这样的内容也会被完全排除在胡塞尔的思考范围之外，就像克罗内克所做的那样。

三

在1901年写给纳托普的信中，胡塞尔回顾了自己早年的研究，并提到了高斯和格拉斯曼对他的影响：

在1886-93年这段时间里，我在几何理论、形式算术和流形论上耗费了相当多的心力，这些研究的结果是我的PA的前言（参阅关于高斯关于四次剩余的报告第二部分），以及对他的论证的许多重要的沉思。由于格拉斯曼的《扩张论》和高斯的一般复数导论的影响，我也把平面理解为某种连续的双重序列，空间理解为某种连续的三重序列等等。在一般的复数（例如〖re〗^φi）当中，我试图为平面的次序关系寻找充分的算术表达，类似的，在相应的高阶复数当中为平滑的高阶流形寻找充分的算术表达。为了获得完全的明晰性和严格性，我回到了数概念当中，并且认识到，有必要在基数、连续量、离散的和连续的序数等等之间做出区分。我分析了序列概念，尤其是限定的、无限定的、开放的和环状的序列，寻求必要和充分的标准，通过这个标准，人们可以判定，一个无穷大的流形是线性有序的或环状有序的，等等。在所有这些工作当中，我也考虑了距离和方向，一个拓扑流形的基本要素。人们总是希望赋予方向以更多的原初性，因为它已经被包含在了某些非对称关系当中（右-左，高-低，一般来讲就是，如果a ρ b，b ρ’ a，以至于当a ρ b时，b ρ a不成立），这些关系是所有序列和排序的基石。

在复数的普及过程中，高斯发挥着重要作用，也正是他用“复数”一词替代了原来的“虚数”。在1831和32年论数论中的双二次剩余的文章中，高斯提出，人们有必要拓展算术的领域，引入整复数a bi，a、b∈Z。考虑到人们对复数可能有着排斥心理，高斯给出了相关的几何解释，把复数解释为平面上的点，这些点形成了我们现在所说的复平面。从此以后，人们开始习惯于把复数的运算从几何上解释为复平面上的图形的旋转和拉伸等。

在格拉斯曼那里，复数是与向量关联在一起的。向量与物理学中的力、速度或加速度等现象有关，在几何上表示为带有大小和方向的有向线段。亚里士多德就知道力可以表示成向量，两个力的组合的作用可以用著名的平行四边形法则来得到，即由两个向量a和b组成的平行四边形的对角线来给出合力的大小和方向。斯台文在静力学问题中也应用到了平行四边形法则，而在伽利略那里这个法则得到了清楚的叙述。

根据格拉斯曼自己的描述，他的扩张论研究的最初动机来自于对几何中的负数的思考：“我习惯于把位移AB和BA看成相反的量。由此可以得到：若A、B、C是直线上的三个点，则AB BC=AC总是成立的，而不问AB、BC的方向是相同还是相反，就是说，即令C位于A、B之间时，它仍然成立。就是不能把AB和BC简单地看成长度，它们的方向也应同时考虑进来，这时它们的定向恰好相反。这样，就把长度之和与这种同时考虑了方向的位移之和区别开来了。”他提到自己早在1832年就已经发展出了向量加法并形成了二阶和三阶向量。但是，直到1840年处理潮汐问题时，他才意识到了自己的这种创新性的处理几何的代数方式所带来的后果。

高斯和格拉斯曼的一个共同之处在于，他们都把这些带有几何性质的解释仅仅看作是一种直观的例证，而复数本身带有更加抽象的含义。格拉斯曼曾多次强调了这样的抽象含义：“我的扩张演算建立了空间理论的抽象基础；即它脱离了一切空间的直观，成为一个纯粹数学的科学；只是在对空间作特殊应用时才构成几何学……扩张演算中的定理并不单单是把几何结果翻译成抽象的语言；它们有非常一般的重要性，因为普通几何受空间的三个维数的限制，而抽象科学则不受这个限制”；“应当能够创造出一种纯粹智力的课题，它把‘扩张’当作一种概念来研究，而不是研究感官觉察到的空间”。

高斯在1831年的文章中指出，某些物理学研究的场景会促发人们去使用特殊种类的数，有些则不会。分数、负数以及复数都是如此。而复数的促发场景在于，人们所要处理的问题不是处于同一个序列当中的对象之间的相互关系，而是涉及到了两个序列之间的关系：

但是，如果我们面对的是下边这种类型的对象，它们无法被整理到一个同样无界的序列当中，而仅仅只能被整理到序列的序列（Reihen von Reihen）当中，或者换一种说法，它们组成了一个二维的流形；那么这就涉及到了一个序列与另一个序列之间的关系，或者说，涉及到了从一个序列向另一个序列过渡，过渡的方式类似于之前所说的从一个序列中的元素向同一个序列中的另一个元素的过渡方式，而这显然需要双重的度量……除了前边的单位 1和-1之外，还需要另外两个单位 i和-i。……这个系统就可以以这种方式被整理成为一个双重类型的、序列的序列。数学家完全从对象的性状和对象关系的内容当中抽象出来；他仅仅从事对关系的计数和比较的活动。

在这段话中，高斯明确用“流形（Mannigfaltigkeit）”这个概念来描述由对象按照一定关系所组成的序列或系统，而流形的维度则依赖于是否涉及到不同序列之间的关系。实数是由处在同一个序列中的诸成员所形成的一维流形，而复数则涉及到两个序列所形成的二维流形。高斯的观点包括其表述方式无疑影响到了黎曼的1854年就职报告，而“流形”这个词也正是通过黎曼进入到了数学术语当中。

高斯的观点也确定无疑地影响了胡塞尔，早在《算术哲学》序言中预告第二卷的内容时，胡塞尔就明确提到他的观点来自于高斯1831年的这篇文章。而《纯粹逻辑学导引》第70节对流形的解释非常类似于高斯所说的数学家“从对象的性状和对象关系的内容当中抽象出来，仅仅从事对关系的计数和比较活动”，只不过胡塞尔把这个活动描述为是“把纯粹形式纳入到更全面的形式或形式种群之中”，而且明确地把从实数到虚数的扩展看作是其中的一个例子：

这种方式的第一个、也是最简单的一个事例……就是实数领域（或者说，实数的相应理论形式，“实数的形式理论”）扩展为形式的、有了双重延伸（zweifach ausgedehnten）的普通复数领域。事实上，只有从这个见解中才能找到钥匙来解决那些始终未澄清的问题，例如，在数的领域中怎么可能在方法上像使用实在的概念一样来使用这些不可能的（无本质的）概念。

前文曾提到，高斯阅读过A1，尽管由于时间和术语上的原因没能深入地读下去，他还是感受到了两人之间的相似之处，并明确提到了这个相似之处与对复数的理解有关。与高斯相比，格拉斯曼超前的地方在于，他把二分量的普通复数形式推广到了带有n个分量的超复数：由任意n个不同的单位数e1、e2、…en所组成的x1e1 x2e2 … xnen，并把普通复数的算法规则经过修改之后推广到了这些超复数身上。

这样的推广并不容易。第一个迅速引发轰动效应的推广来自于哈密顿的四元数。普通的二分量复数应用于具体科学研究时带有很大的局限性，即只能应用于同一个平面上的向量。由此人们自然会思考，处于三维空间中的向量应该以什么样的复数形式来表示，针对它们的代数运算法则又是怎样的。最直接的反应就是利用笛卡尔坐标（x，y，z）来代表从原点到该点的向量，但是人们马上发现，根本无法找到一种有效的三元数组的运算来表现向量的运算。最终经过多年研究，哈密顿发现，我们在此需要的不是三个而是四个分量，即四元数，同时还需要在算法规则中把交换律给放弃掉。

与四元数相比，格拉斯曼设想的超复数要更加一般化，同时人们也很难看到它有什么应用价值。但是对于胡塞尔来说，他在格拉斯曼的著作中看到了一个最一般的框架，能够帮助他来理解“流形”的本质。胡塞尔在《算术哲学》发表之后，其中一项研究内容就是对各种个别的流形展开研究，从最简单的一维流形开始。

在大约写于1891/92年间的手稿“集合与流形”中，胡塞尔提到了联系或关系的形式（Forms des Zusammenhanges）。质料与形式的区分进一步应用到了“关系”身上。

形式总是与质料相对而言的，人们从质料中抽象出来，从而获得了形式。但是，在“关系”中，这种抽象可以有两种情况。一种是从关系项的质料中抽象出来，比如“a在b的前面”、“a和b是相似的”。我们抽象掉了a和b的具体内容，从而获得了“…在…的前面”这个关系。这样的关系经常被称为“形式的”。但是，在胡塞尔看来，在关系当中依旧可以包含有质料与形式之分，因此可以继续进行抽象。我们用φ来表示一类关系，它们满足“a φ b=b φ a”这个条件，例如，算术中加法关系“a b=b a”，或者“a和b是相似的”；但是，还有一些关系，它们并不满足这个条件，而是相反，“a φ b≠b φ a”，比如刚才所说的“…在…的前面”这个关系，或者“ab”这个关系。就此而言，“a φ b=b φ a”是包含在加法关系“a b=b a”、相似关系等等这一类关系中的形式部分，“a φ b≠b φ a”是包含“…在…的前面”这个关系中的形式部分。为此胡塞尔说，在最严格的意义上，“元素和关系的特性都算作质料”。

当我们从元素的质料中抽象出来，且进一步地从关系（包括量的关系）的质料中抽象出来的时候，就进入到了流形的领域。这些领域仅仅由某些形式关系来得到界定，从而形成个别的流形。在手稿“集合与流形”中，胡塞尔研究了两种简单的一维流形，一种是“直向流形（orthoide Mannigfaltigkeit）”，另一种是“环状流形（zyklische Mannigfaltigkeit）”。

皮尔士的学生Gilman于1891年在Mind杂志上发表了一篇文章“论一个一维流形的属性”，给出了一个简单的一维流形的例子。在同一期杂志上还有一个简短的《算术哲学》第一卷的出版告示：《算术哲学》“或许对于那些关心认识论的人来讲有着特别的兴趣。我们希望在第二卷出版之后（作者承诺将会很快面世），来给出一个更加充实的告示。”Gilman的这篇文章给胡塞尔带来了一定的困扰，因为它是胡塞尔对一维流形的看法的一个预演。胡塞尔对此的反应是对环状流形进行相似的研究，并继续探讨那些更加复杂的流形。格拉斯曼的超复数提供了一个视角来综观和比较所有这些个别的流形。他在1897年给纳托普的信中说：“我只找到一个在形式上充分的关于n维欧氏流形的表述：格拉斯曼1862年的《扩张论》（不是1844年的）。”

胡塞尔之所以特意提到不是A1而是A2，原因在于，A1在阐述的过程中没有考虑度量的内容，而A2为了让读者更容易接受，采用了欧氏几何的表述方式，同时也加入了度量的考虑，由此才能成为欧氏流形。对此克莱因曾总结道：“本书研究对象是n个变元x1，x2，……，xn（非齐次的）的连续统，即一个Rn。《扩张论》的第一版是从仿射几何学的角度来考虑这个Rn的；所以格拉斯曼称它为‘线性（lineale）’的扩张论。第二版中则加进了量√(x_1^2 x_2^2 ⋯ x_n^2 )。所以也就带进了度量的考虑。目的是把通常的欧几里得几何学推广到Rn。”

四

扩张论和四元数在随后的传播过程中遭遇到了类似的命运：在它们周围聚集起了一群狂热的信徒，形成了一些狂热的小圈子和流派，以至于彼此之间相互攻击。对于扩张论而言，由于格拉斯曼长期以来被人们所忽视，还因此带上了殉道者的悲情光环。不过，近来的一些研究表明，格拉斯曼的“悲剧”有被夸大的嫌疑。在十九世纪六十年代，其思想就已经在哥廷根、耶拿等地得到小范围的传播和讨论。耶拿的物理学家恩斯特·阿贝最晚在1861年已经开始研究A1，并把格拉斯曼推荐给了自己的朋友圈，包括弗雷格。而到了七十年代，我们甚至可以说他已经名声不小，一个例子就是克莱因1872年的《埃尔朗根纲领》曾几次提及格拉斯曼。

而在去世之后，格拉斯曼思想的传播与影响则更加快速和广泛。通过克利福德、吉布斯、亥维赛、皮亚诺、外尔等人的工作，线性代数成为一门成熟的学科。而在哲学界，格拉斯曼的思想也得到了胡塞尔、卡西尔等人的赏识。

因此，格拉斯曼去世之前所写下的愿景，在其去世后不久就已基本实现：

我仍然完全确信，我花在这本书上的劳力，占据了我的一生的很大一部分，消耗了我极为艰辛的努力，这不会是白费的。我确实知道，我所贡献给科学的东西，形式尚不完全，也不可能完全。但是我知道，而且感到有必要申明（虽然这有过于傲慢的危险），即令这本书再等十七年甚至更长时间，不为人们所用，未曾进入科学的实际发展，然而这样的时刻终会到来：那时它会脱离尘封，那些沉睡的思想也会结出果实。我知道，如果我仍然未能在我身边聚集起一群学者（直到现在我在这方面只是徒劳），与他们共享这些思想的成果，激励他们把这些思想进一步发展与丰富起来，然而这样的时刻终会到来，那时，这些思想，说不定会以新的形式重新出现，进入与当代的发展的互相交流之中。因为真理是永恒神圣的，它的任何一个阶段都不会不留踪迹；哪怕我们这些生人所穿的衣服已经化为尘土，真理仍然是永存的。

注释：

见胡塞尔夫妇1897年12月25日写给Gustav Albrecht的信。Husserl, Edmund. Husserliana Dokumente, Band III, Briefwechsel, Teil 9, Familienbriefe. Dordrecht: Springer Science Business Media. 1994. S. 11.

1844年版的《扩张论》全称为《扩张量的科学或扩张论：一个新的数学分支。第一卷：线性扩张论》（Die Wissenschaft der extensiven Grösse oder die Ausdehungslehre, ein neuer mathematische Disciplin, die lineale Ausdehnungslehre）。

Prasolov, Viktor. Problems and Theorems in Linear Algebra. Providence: American Mathematical Society. 1994. p. 45.

在A1第一版前言中，格拉斯曼曾特意说明了导言试图从一个更加哲学化的视角来呈现该书主题的性质，他把这个部分和主体内容分离开来，就是为了数学家们不会因为它的哲学形式而吓坏了。他说，数学家大多对于数学和物理主题的哲学讨论感到厌恶。他还特别点名了黑格尔及其学派，他们观点的模糊性和任意性，会让这样的讨论变得混乱和无效。人们在阅读时可以跳过哲学化的导言部分删掉，而不会影响对于正文内容的理解。（Grassmann, Hermann. A New Branch of Mathematics, The Ausdehnungslehre of 1844, and Other Works, trans. Lloyd C. Kannenberg. Chicago: Open Court Publishing Company. 1995. p. 15-16.）

Petsche, Hans-Joachim. Hermann Graßmann: Biography, trans. Mark Minnes. Basel: Birkhäuser. 2006. p. 44.

Hans-Joachim Petsche, op. cit., p. 37

Torretti, Roberto. Philosophy of Geometry from Riemann to Poincaré. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company. 1984. p. 108-109.

格拉斯曼曾经给高斯寄了一份A1的拷贝，后者在1844年12月14日回了一封信：“我从一大堆任务中抽出时间来阅读了你的著作，我想我意识到，你的著作的总体趋向和我差不多在半个世纪之前就已经走上的道路之间存在着某些相似之处。我的这个研究只有一小部分发表在1831年的评论文章和哥廷根学术通报上。它本质上是关于复数的形而上学，关于这一点，我在自己的许多讲座当中都有谈过，但是仅仅是给出了相关的一些例子，只有一双良好训练的眼睛才能辨认出问题的本质。尽管如此，在我们之间似乎只有一个遥远的和部分的相似之处。我意识到，如果我要想真正理解你的著作的本质内容，我得首先让自己去熟悉你的独特的术语。但是这样我就不得不停下其他的工作，而我已经不想再继续等待，以感谢你寄给我你的著作……”。（Hans-Joachim Petsche, Hermann Graßmann: Biography, p. 38.）

Hans-Joachim Petsche, op. cit., p. 44-45.

Husserl, Edmund. Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901). The Hague: Martinus Nijhoff Publishers. 1983. S. 392.

Hermann Grassmann, A New Branch of Mathematics, The Ausdehnungslehre of 1844, and Other Works, p. 20.

纳托普认为，柏拉图晚年对理念论的进一步发展并提出理念数的推动力在于：“无论如何都必须进一步推到理念本身的多样性”；他把理念数解释为“一种关于质的数学”，与关于量的数学相对照。质即概念的规定性，“把质之间的诸逻辑关系之形式性的一面……带入一种数学的形态中、让它隶属于数学的方法，这就是在柏拉图眼前所浮现的那种完全配得上其知识性的远见和深度的理念。”（纳托普：《柏拉图的理念学说》（下册），溥林译，北京：商务印书馆，2018年，第798页。）

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 391.

Edmund Husserl, Husserliana Dokumente, Band III, Briefwechsel, Teil 5, Die Neukantianer, S. 64-69.

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 401.

Husserl, Edmund. Philosophie der Arithmetik: mit Ergänzenden Texten (1890-1901). The Hague: Martinus Nijhoff. 1970. S. 253.

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 244-245.

在《算术基础》中，弗雷格也曾批评过格拉斯曼的符号定义方法，认为这里存在着一个恶性循环，被定义项重复出现在定义项当中：“格拉斯曼要通过一条定义得到a (b 1)=(a b) 1这条定律，他说：‘如果a和b是基本序列的任意项，人们就把a b之和理解为基本序列的一个项，对这个项来说，a (b e)=a b e这个公式是有效的。’这里，e应该意谓正单位。对这种解释可以有两种反对意见。首先，和是通过自身被解释的。如果人们还不知道a b应该意谓什么，人们也就不理解a (b e)这个表达式。但是，如果人们与本文相悖地说，应该解释的不是和，而是加法，以此也许可以排除这种反对意见。而在这种情况下，依然能够反对说，如果没有基本序列的项或所要求的那些项，a b就会是一个空符号。格拉斯曼只是假设不发生这种情况，而没有予以证明，因此严格性只是表面的。”（弗雷格：《算术基础》，王路译，北京：商务印书馆，2005年，第18页）弗雷格这个批判的背景是在讨论数公式是否可证明这个问题时提出来的。在这个问题的基本立场上，弗雷格认为格拉斯曼是和他处在同一立场上，即可以证明。只不过他认为格拉斯曼的证明方法是无法让人接受的。与之相对的则是康德派的观点，2 3=5这样的句子是不可证明的。不可证明在弗雷格看来是和“综合”同义的，与之相对，可证明则意谓着是“分析的”。

王浩认为，尽管格拉斯曼的算术路径是“第一次严肃的且是相当成功的尝试把算术放置在一个或多或少的公理基础之上”，但是他得出的结论仍旧是，“格拉斯曼并没有以公理化的形式来呈现他的发展”。（Hao, Wang. “The axiomatization of arithmetic”. Journal of Symbolic Logic 22(2). 1957. p. 147）Mircea Radu把学界在相关问题上的看法大致分成了三类：Gottfried Martin、Michael Otte、Hans-Niels Jahnke、Judson Webb、Arno Zaddach等人认为，格拉斯曼的一般方法论信条以及由他们所发展起来的某些数学技巧，是新的公理化精神出现的一个主要资源。这种公理化的精神一般认为在希尔伯特那里有着完整而明确的表述。王浩、Jean Cavaillès、Jean Dieudonné、Michel Guillaume、Albert Lewis、Jean-Luc Dorier、Hans-Joachim Petsche则持相反的观点。在他们看来，尽管许多概念和技巧随后被整合到了对算术的公理化处理和抽象的向量空间的公理化表述中，但是格拉斯曼在数学基础上的路径在整体上看是与公理化相对立的。Abraham Robinson、Michael Crowe、Donald Gillies、Hans Wussing、Paul Shields、Volker Peckhaus等人则更多的考虑格拉斯曼对于公理化运动的间接影响。（Radu, Mircea. “Axiomatics and self-reference: Reflections about Hermann Grassmann’s Contribution to Axiomatics”. In From Past to Future: Graßmann’s Work in Context, ed. Hans-Joachim Petsche, Albert C. Lewis, Jörg Liesen, Steve Russ. Basel: Birkhäuser. 2011. p. 101-103.）

Hermann Grassmann, A New Branch of Mathematics, The Ausdehnungslehre of 1844, and Other Works, p. 32. 类似的观点也体现在了他在1840年左右处理潮汐问题时，对拉普拉斯的解析几何处理方式的评价：“拉普拉斯几乎没有告诉我们，他是用何种方法得出他所给出的结果的；尤其首要的是，所有这些都是如此的间接，以至于人们甚至无法了解他是如何获得这个或那个方法的。因此，如果有人想要追寻他的道路，他会感觉到自己是被蒙着双眼带向一个未知之地，他不知道自己会到达一个什么样的地方，即便他是自己一步步地走向他的目的地的……我放弃了传统的方法，因为根据这个方法，坐标系的引入强制性的扭曲了自然。把我们的眼睛从它身上移开，而把我们的注意力放在了公式的变换和发展上，和我们的原初目标没有关系。”（Grassmann, Hermann. Hermann Grassmanns Gesammelte Mathematische und Physikalische Werke. Leipzig: Druck und Verlag von B. G. Teunbner. 1911. S. 11.）

马丁·戴维斯：《逻辑的引擎》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2007年，第16页。

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 396.

Hermann Grassmann, A New Branch of Mathematics, The Ausdehnungslehre of 1844, and Other Works, p. 9. 译文引自：F·克莱因：《数学在19世纪的发展》（第一卷），齐民友译，北京：高等教育出版社，2010年，第148页，注释33。

莫里斯·克莱因：《古今数学思想》（第三册），邓东皋、张恭庆译，上海：上海科学技术出版社，2014年，第191页。

Ferreirós, José. Labyrinth of Thought: A History of Set Theory and Its Role in Modern Mathematics. Basel: Birkhäuser. 2007. p. 43-44.

Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik: mit Ergänzenden Texten (1890-1901), S. 8.

胡塞尔：《逻辑研究》（第一卷），倪梁康译，北京：商务印书馆，2015年，第248-249页。译文有改动。

与德国本土的冷淡反映相比，英国的数学家反而更早地注意到了格拉斯曼的扩张论。哈密顿在1853年1月写给德摩根的信中说：“我最近读了100多页格拉斯曼的扩张论，带着极大的钦佩和兴趣。我先前对这本书只有非常少量的了解，并想着为了读这本书，我是否还得先去学抽烟。如果我能够设想自己一方面和笛卡尔，另一方面和格拉斯曼展开竞争，我的科学野心就会得到实现！”不过，在更加仔细地阅读了扩张论，发现格拉斯曼没有发现四元数之后，他的兴趣就开始减弱了。“格拉斯曼是一位伟大的德国天才；他的空间观至少和我的时间观一样新颖和广博；但是他并没有预见或认识到四元数。”在1853年的“四元数讲义”中，他还表达了对格拉斯曼的科学成就的钦佩，不过格拉斯曼没有看到过这本书。略带讽刺的是，汉克尔正是通过“四元数讲义”的介绍才开始去关注格拉斯曼。（Hans-Joachim Petsche, Hermann Graßmann: Biography, p. 73-74.）

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 94-95.

Gilman的文章是通过两个命题来描述一个一维流形。第一个命题：任何东西与任何东西的关系要么是r’且并非cr’，要么是cr’且并非r’。r’是一个关系，而cr’则是该关系的逆关系。第二个命题则表达了r的传递性。由这两个命题所界定的一维流形是一个有序集。在文章继续讨论了有序集的一些进一步的属性，如最大与最小元素等。Gilman还指出，一维流形可以被称为一个“序列”。作为一维流形的例子，他提到了“时间、一维空间或直线、量、强度、数和音高”。（Hartimo, Mirja. “Towards pleteness: Husserl on theories of manifolds 1890-1901”. Synthese 156. 2007. p. 294-295.）

Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901), S. 391.

F·克莱因：《数学在19世纪的发展》（第一卷），第145页。

Petsche, Hans-Joachim. “Ernst Abbe’s reception of Grassmann in the light of Grassmann’s reception of Schleiermacher”. In From Past to Future: Graßmann’s Work in Context, p.161.

F·克莱因：《数学在19世纪的发展》（第一卷），第144页。

编辑：杨铮

初审：吴嘉豪

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